Bab 6: Sifat dan Hubungan Antarnaskah Syattariyyah

6.1. Penjelasan Umum

Setelah mendeskripsikan secara terperinci semua naskah Sya‹‹Œriyyah yang dijadikan sebagai sumber primer penelitian dalam bab sebelumnya, maka dalam bab ini penulis akan mencoba mengungkapkan sifat masing-masing naskah serta saling silang hubungan antarnaskahnya —baik hubungan antarnaskah Arab dengan naskah Melayu maupun antarnaskah Melayu dengan naskah Melayu lainnya— dengan tujuan untuk melihat keseluruhan naskah Sya‹‹Œriyyah tersebut sebagai satu kesatuan yang tidak terpisah satu sama lain. Selain itu, pembahasan tentang hubungan antarnaskah ini juga akan ditempatkan dalam konteks saling-silang hubungan keilmuan di antara pengarang atau penulisnya.

Seperti telah dikemukakan sejak awal, naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah yang menjadi sumber primer penelitian ini, merupakan bagian tak terpisahkan dari khazanah naskah-naskah keagamaan di dunia Melayu-Indonesia, yang dihasilkan melalui sebuah kontak intelektual, baik yang terjadi antarulama Melayu-Indonesia dengan ulama Haramayn, maupun antarulama Melayu-Indonesia dengan murid-muridnya. Dengan sendirinya, munculnya naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah tersebut, sesungguhnya menggambarkan sebuah proses transmisi ilmu pengetahuan keislaman yang pernah terjadi, dari pusatnya di Dunia Islam, khususnya Makkah dan Madinah, ke sebuah wilayah, dalam hal ini Dunia Melayu-Indonesia, yang sebelumnya sering dianggap sebagai pinggiran (peripheral). Dalam perkembangan berikutnya, wilayah yang dianggap sebagai pinggiran tersebut telah berubah menjadi sebuah “pusat” yang lain, yang telah secara produktiv menghasilkan khazanah keilmuannya sendiri.

Sebagai tempat yang memiliki posisi dan kedudukan istimewa dalam Islam dan dalam kehidupan kaum Muslim, wajar jika selama beberapa periode tertentu, Haramayn pernah menjadi kiblat keilmuan Islam. Berbagai corak pemikiran dan praktek keberagamaan Islam yang berkembang di wilayah ini pun dengan segera menyebar ke berbagai wilayah lain, termasuk ke wilayah Melayu-Indonesia.

Demikian halnya dalam konteks tarekat Sya‹‹Œriyyah. Kendati pada mulanya tarekat ini lahir di India, namun dalam perkembangan berikutnya, yang paling bertanggungjawab dalam penyebarannya ke wilayah Melayu-Indonesia adalah para sufi yang terlibat dalam jaringan ulama Haramayn (Azra 1994). Oleh karenanya, sifat dan corak ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah yang berkembang di wilayah Melayu-Indonesia pun pada dasarnya dapat diidentifikasi sebagai “miniatur” dari tarekat Sya‹‹Œriyyah yang berkembang di Haramayn. Akan tetapi, sebagaimana lazimnya dalam sebuah proses transmisi, selain terdapat kontinuitas nilai-nilai yang ditransmisikan, dalam perkembangannya kemudian juga dijumpai adanya proses transformasi, adaptasi, penerjemahan, dan pribumisasi nilai-nilai dalam ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah ketika ia sampai di wilayah Melayu-Indonesia tersebut.

Dalam konteks transmisi keilmuan ini, tidak terelakkan bahwa sumber-sumber Arab tentang tarekat Sya‹‹Œriyyah adalah memang merupakan sumber rujukan bagi naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah di dunia Melayu-Indonesia, tetapi satu hal yang juga tidak dapat dibantah adalah kenyataan bahwa atas sumber-sumber Arab tersebut telah terjadi proses adaptasi, transformasi, penerjemahan, dan pribumisasi, sehingga muncul pula naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal yang menggambarkan sebuah “produktivitas” dalam melahirkan mozaik-mozaik Islam yang relatif baru dan berbeda.

6.2. al-Sim‹ al-Maj¥d dan ItúŒf al-ªak¥:
Sumber Rujukan Ritual Tarekat Sya‹‹Œriyyah
dan Pemikiran Neo-Sufisme
dalam Naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah di Dunia Melayu-Indonesia

Sejauh menyangkut sumber-sumber Arab yang banyak dijadikan rujukan oleh para penulis naskah Sya‹‹Œriyyah di Dunia Melayu-Indonesia, kitab al-Sim‹ al-Maj¥d karangan Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥, dan ItúŒf al-ªak¥ karangan IbrŒh¥m al-K´rŒn¥, bisa dianggap sebagai dua sumber yang paling representatif di antara sumber-sumber lain yang pernah ada.

Dua sumber Arab ini jelas terhubungkan ke Dunia Melayu-Indonesia melalui hubungan keilmuan al-QusyŒsy¥ dan al-K´rŒn¥ dengan Abdurrauf al-Sinkili, seorang ulama Aceh yang bisa dianggap sebagai tokoh yang paling bertanggungjawab dalam penyebaran tarekat Sya‹‹Œriyyah di wilayah ini.

Al-Sinkili adalah salah seorang murid utama al-QusyŒsy¥ dan al-K´rŒn¥. Pengalaman belajar dengan al-QusyŒsy¥ dan al-K´rŒn¥ merupakan bagian dari perjalanan panjang al-Sinkili ketika menuntut ilmu selama 19 tahun di Makkah dan Madinah. Dari al-QusyŒsy¥, al-Sinkili mempelajari, khususnya, tasawuf hingga gurunya itu meninggal pada tahun 1071 H/1660 M dalam usia 77 tahun. Sebagai tanda selesainya pelajaran dalam jalan mistis, al-QusyŒsy¥ menunjuk al-Sinkili sebagai khalifah dalam tarekat Sya‹‹Œriyyah dan QŒdiriyyah sekaligus (Azra 1994: 195). Al-Sinkili sendiri, dalam beberapa karyanya mencantumkan silsilah dirinya dengan al-QusyŒsy¥ melalui dua jalur tarekat tersebut (lihat, antara lain, Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 64-68). Adapun dari al-K´rŒn¥, al-Sinkili melengkapi pengetahuannya dengan berbagai pemahaman intelektual keislaman selain pengetahuan mistis-spiritual.

Seperti akan kita lihat nanti, ajaran-ajaran tasawuf al-QusyŒsy¥ dalam al-Sim‹ al-Maj¥d —terutama menyangkut tatacara zikir dalam ritual tarekat— sangat kuat mempengaruhi hampir keseluruhan apa yang disampaikan oleh al-Sinkili melalui naskah-naskah karangannya. Hal ini mudah dipahami mengingat hubungan guru-murid al-Sinkili dengan al-QusyŒsy¥ tampaknya terjalin sedemikian erat. Di satu sisi, al-Sinkili sangat hormat dan patuh kepada gurunya, sementara di sisi lain, al-QusyŒsy¥ juga sangat menyayangi muridnya itu.

Dalam salah satu naskah berjudul Inilah Sejarah Ringkas Auliyaullah al-Syalihin Syaikh Abdurrauf (Syaikh Kuala) Pengembang Agama Islam di Aceh yang telah diperikan pada bab sebelumnya misalnya, diceritakan bahwa setelah tujuh tahun al-Sinkili berada di Madinah[1], dan belajar dengan al-QusyŒsy¥, ia pernah disuruh pulang ke kampung halamannya untuk menyebarkan agama Islam. Akan tetapi:

“…mendengar kata guru yang demikian itu, tumbuhlah resah dan hiba yang sangat dalam hatinya disebabkan pergaulannya dengan guru sangat akrab, guru sayang kepadanya, dan dia sayang kepadanya, sebab itu sangat berat olehnya meninggalkan guru…” (h. 10).[2]

Pada akhirnya, al-Sinkili memang baru meninggalkan Madinah setahun setelah gurunya itu wafat pada 1660.

Dalam konteks hubungan antara al-Sinkili dengan al-QusyŒsy¥ ini, informasi yang dikemukakan dalam sumber-sumber lokal di Sumatra Barat seperti contoh di atas memang menjadi penting untuk diperhatikan, setidaknya karena dua hal:

Pertama, keberadaan teks-teks lokal yang berisi penceritaan tokoh al-QusyŒsy¥ tersebut berarti menunjukkan adanya kesinambungan “komunikasi” antara dua tradisi yang sesungguhnya dipisahkan oleh rentang waktu yang relatif panjang. Masa hidup para penganut tarekat Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat yang menulis teks-teks tersebut tentu saja berjarak ratusan tahun dengan masa hidupnya al-QusyŒsy¥, bahkan dengan al-Sinkili sekali pun. Namun demikian, hal tersebut ternyata tidak menghalangi “komunikasi” di antara keduanya. Dalam pengalaman penelitian lapangan di Sumatra Barat, penulis sendiri beberapa kali bertemu dan bertatap muka dengan para penganut tarekat Sya‹‹Œriyyah angkatan paling kemudian, yang dengan fasihnya menceritakan Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥ sebagai tokoh sentral dalam ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah.

Kedua, dalam konteks pembahasan bab ini, informasi tentang kedekatan hubungan antara al-QusyŒsy¥ dan al-Sinkili —yang sejauh ini memang tidak banyak dijumpai dalam sumber-sumber lain— tersebut pada gilirannya akan dapat menjelaskan sifat dan pola hubungan ajaran-ajaran al-QusyŒsy¥ dalam al-Sim‹ al-Maj¥d, dengan naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah Nusantara yang hampir keseluruhannya melibatkan al-Sinkili, baik sebagai pengarang langsung, maupun sebagai penghubung tradisi tarekat Sya‹‹Œriyyah yang paling otoritatif di wilayah ini. Seperti akan kita lihat nanti, berbagai ritual tarekat yang dikemukakan al-QusyŒsy¥ dalam al-Sim‹ al-Maj¥d, seperti tatacara zikir, baiat, talq¥n, dan pemberian ijazah kekhalifahan, muncul sedemikian rupa selain dalam naskah-naskah karangan al-Sinkili, juga dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal di Sumatra Barat.

Memang, tidak dapat dipungkiri bahwa dalam sebagian naskah-naskah lokal tersebut, tidak jarang terselip penjelasan-penjelasan yang berbau mitos dan legenda. Ketika menjelaskan kedekatan hubungan guru-murid antara al-QusyŒsy¥ dengan al-Sinkili misalnya, naskah Muballigul Islam menceritakan bahwa tidak seperti terhadap murid-muridnya yang lain, al-QusyŒsy¥ mengajarkan semua ilmu pengetahuan keagamaannya kepada al-Sinkili melalui isyarat saja, tidak melalui proses belajar mengajar secara konvensional:

“…kemudian disuruhlah membuka kitab itu oleh Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥ kepada Syaikh Abdurrauf, lalu dikajilah sekalian kitab itu seorang diri saja diajarkan oleh Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥ kepada Syaikh Abdurrauf sekalian kitab itu adalah dengan memakai isyarat saja. Oleh karena berkat taat lagi khusu’ dan tawakkal kepada Allah beserta adab dan khidmat kepada guru, maka berlakulah qudrat dan iradat Allah Subhanahu wa taala…tidak ada lagi baginya batas, maka sekalian ilmu yang ditaslimkan oleh gurunya Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥ kepada beliau, maka tersimpanlah kesemuanya ke dalam dada Syaikh Abdurrauf…” (h. 6).

Dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal tersebut, al-Sinkili memang diceritakan sebagai murid yang sangat khidmat dan takzim kepada gurunya, sampai-sampai pekerjaan sehari-hari al-Sinkili adalah menggembalakan unta milik al-QusyŒsy¥, selain juga menggendong bulak-balik gurunya itu dari rumah ke mesjid tempat al-QusyŒsy¥ mengajar. Justru berkat sikap khidmat dan takzim terhadap gurunya inilah, al-Sinkili diyakini mendapatkan kemuliaan pengetahuan yang luar biasa tingginya. Dalam Muballigul Islam diceritakan:

“…karena beliau telah menjadi orang kasyaf lagi tawakkal kepada Allah, maka terbukalah hijab pada beliau sewaktu beliau memandang ke langit terang benderang penglihatannya meliputi sekalian alam hingga terus waktu itu pemandangan beliau kepada lauh mahfuz, dan sewaktu menekur yaitu jua memandang ke bawah, terus pula pemandangan beliau kepada sijjin, yaitu tempat di bawah bumi yang tujuh. Inilah suatu hidayah dan rahmat daripada Allah ‘Azza wa Jalla kepada beliau Syaikh Abdurrauf oleh karena sangat taat dan takwa kepada Allah, dan berkat sangat hormat lagi khidmat kepada guru…” (h. 8).

Seperti penulis kemukakan pada bab pertama disertasi ini, teks-teks yang mengandung unsur cerita mitos dan legenda, dalam penelitian ini diposisikan sebagai bagian penting dan tak terpisahkan dari sumber informasi, karena cerita-cerita tersebut pada dasarnya merupakan gambaran dari pemahaman masyarakat terhadap konteks tertentu (Vansina 1965: 154-157).

Apalagi, dalam konteks penelitian ini, berbagai riwayat tentang kedekatan hubungan antara al-QusyŒsy¥ dengan al-Sinkili seperti tersebut di atas inilah yang pada akhirnya memudahkan dan membantu kita melacak ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah yang ditransmisikan dari sumber-sumber Arab, khususnya dari kitab al-Sim‹ al-Maj¥d, ke dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal, baik yang berbahasa Arab maupun Melayu.

Ajaran dan Ritual Tarekat dalam al-Sim‹ al-Maj¥d

Menarik dikemukakan bahwa dalam penjelasannya tentang berbagai ajaran tasawuf, al-QusyŒsy¥ dalam kitab al-Sim‹ al-Maj¥d seringkali mengutip pemikiran tokoh-tokoh sufi yang oleh para ulama sebelumnya dianggap saling bertentangan satu sama lain. Dalam satu kesempatan misalnya, al-QusyŒsy¥ mengutip pemikiran ImŒm Ab´ îŒmid al-GazŒl¥[3] yang merupakan tokoh tasawuf sunni, atau tasawuf amali, dan dalam kesempatan lain, al-QusyŒsy¥ juga mengutip pemikiran Ibnu ‘Arab¥[4], yang merupakan tokoh tasawuf falsafi (lihat misalnya h. 113). Ini menunjukkan betapa al-QusyŒsy¥ bermaksud mempelajari dan memahami masing-masing kecenderungan ajaran dua tokoh tersebut, dan “mendamaikan” beberapa perbedaan di antara keduanya.

Penjelasan al-QusyŒsy¥ atas berbagai topik yang dikemukakan tergolong terperinci dalam kitab ini. Tentang zikir misalnya, al-QusyŒsy¥ mengemukakan pengertian, landasan normatif dari al-Quran atau hadis, jenis-jenis, serta tatacaranya. Demikian halnya dengan baiat dan talq¥n, yang merupakan gerbang pertama bagi seseorang untuk masuk ke dunia tarekat, al-QusyŒsy¥ menjelaskannya secara detil, bahkan al-QusyŒsy¥ membedakan antara tatacara baiat bagi laki-laki (h. 37), perempuan (h. 50), dan anak-anak (h. 56).

Selain itu, al-QusyŒsy¥ sama sekali tidak menyebut bahwa tatacara zikir, baiat, dan talq¥n yang dikemukakannya adalah khusus bagi para penganut tarekat Sya‹‹Œriyyah, melainkan bagi semua “al-mur¥d¥n li al-sul´k”, siapapun yang menempuh dunia tasawuf. Ini bisa dimaklumi karena —seperti akan tampak pada bagian berikut— al-QusyŒsy¥ memang bergabung dengan tidak kurang dari selusin jenis tarekat, kendati ia lebih menonjol peranannya dalam transmisi tarekat Sya‹‹Œriyyah ke berbagai penjuru dunia melalui murid-muridnya, termasuk ke dunia Melayu-Indonesia (Azra 1994: 89). Meski demikian, di kemudian hari —seperti akan tampak dalam pembahasan atas naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah— model zikir dan baiat yang dikemukakan al-QusyŒsy¥ ini hampir secara keseluruhan diadopsi oleh para ulama tarekat Sya‹‹Œriyyah di Dunia Melayu-Indonesia.

Zikir menurut al-QusyŒsy¥ —seraya mengutip Aúmad ibn ‘AtŒ’ AllŒh al-Iskandar¥[5]— dalam al-Sim‹ al-Maj¥d, adalah: “al-takhallu§ min al-gaflah wa al-nis-yŒn bi dawŒmi úuè´ri al-qalbi ma’a al-îaq”, “menghindarkan diri dari keadaan khilaf dan lupa dengan senantiasa menghadirkan al-îaq (Tuhan) di dalam hati” (h. 10). Pada dasarnya kalimat zikir yang terbaik adalah dengan membaca kalimat tahl¥l, yakni lŒ ilŒha illŒ AllŒh.

Secara umum, terdapat dua macam zikir, yakni: zikir lisan (©ikr bi al-lisŒn) dan zikir hati (©ikr bi al-jinŒn). Menurut al-QusyŒsy¥, zikir lisan merupakan tingkatan terendah dari segi bobot dan kualitasnya, sementara zikir hati adalah bentuk zikir yang paling bermanfaat, paling sempurna, dan paling mendalam, karena melalui zikir hati ini seseorang dapat memperoleh berbagai kemuliaan dan kasih sayang al-îaq, Allah Swt. Kendati demikian, menggabungkan antara zikir lisan dan zikir hati adalah merupakan bentuk kesempuraan zikir.

Secara teknis, ©ikr bi al-lisŒn, menurut al-QusyŒsy¥, adalah membaca dan mengucapkan beberapa huruf atau kalimat tertentu melalui lidah, tanpa harus dihadirkan dalam hati. ªikr al-lisŒn bisa berbentuk bacaan yang terikat dengan waktu dan tempat (muqayyad), seperti bacaan salat, bisa juga berupa bacaan bebas tanpa terikat waktu dan tempat (mu‹laq). Selain itu, ©ikr al-lisŒn bisa juga berupa pujian (£anŒ’), berupa doa (du’Œ), atau berupa permohonan perlindungan (ri’Œyah). Meskipun ©ikr al-lisŒn ini seringkali tidak diiringi dengan penghayatan mendalam dari pelakunya (sŒlik), tetapi menurut al-QusyŒsy¥, hal itu tetap merupakan perbuatan terpuji karena memiliki landasan, baik dalam al-Quran maupun hadis Nabi (h. 10).

Adapun teknis ©ikr bi al-jinŒn, menurut al-QusyŒsy¥ adalah, antara lain, dengan membaca kalimat lŒ ilŒha mulai dari atas pusar seraya berniat untuk meniadakan (nafy¥) segala sesuatu selain Allah, kemudian kalimat illŒ AllŒh dibaca seraya menghunjamkannya ke dalam jantung supaya makna kalimat tersebut memberikan ketetapan bahwa hanya Allah saja yang ada dalam dalam hati sanubari (i£bŒt), sehingga pada akhirnya keyakinan tersebut menjalar ke seluruh anggota tubuh (h. 16). Cara lain adalah dengan ist¥lŒ’ al-ma©k´r (menghadirkan yang disebut dalam zikir, yakni Allah Swt.) ke dalam hati, tanpa mengeluarkan suara sedikit pun (h. 12).

ªikr bi al-jinŒn ini seyogianya dilakukan dengan penuh rasa khusyuk dan penuh suasana khidmat (tak½¥m). Seorang sŒlik dapat dibilang berhasil mencapai tingkat zikir ini, minimal jika ia mampu meniadakan segala sesuatu pun selain Allah dari dalam hati dan dirinya ketika ia mengucapkan kalimat lŒ ilŒha illŒ AllŒh tersebut. Artinya, ©ikr bi al-jinŒn dianggap tidak sah jika sŒlik masih berpikir selain Allah selama ia berzikir.

Jika ©ikr bi al-jinŒn ini telah bisa dilakukan, Tuhan pun telah hadir dalam hati, maka seorang sŒlik akan sampai pada tingkatan zikir tertinggi, yakni yang disebut ©ikr al-sirr atau ©ikr khaf¥. Dalam level ini, seseorang yang berzikir tidak berpikir lagi tentang zikirnya, atau bahkan tentang diri dan hatinya, yang ada hanyalah kehadiran Tuhannya. Jika sepintas saja ia berpaling mengingat zikirnya, atau mengingat diri dan hatinya, maka tertutuplah kehadiran Tuhan dari dirinya.

Menurut al-QusyŒsy¥, jika seorang sŒlik telah sampai pada tahap ©ikr khaf¥, berarti dia telah mencapai tujuan akhir dari zikir itu sendiri, yakni fanŒ dalam arti sesungguhnya. Seseorang yang mencapai hakikat fanŒ berarti fanŒ dari dirinya sendiri dan dari segala sesuatu di luar dirinya. Ia telah “pergi” kepada Tuhannya, bahkan jika benar-benar telah fanŒ, ia akan fanŒ dari fanŒnya itu sendiri (al-fanŒ ‘an al-fanŒ). Inilah makna dari firman Allah: “Inn¥ ©Œhibun ilŒ rabb¥ sayahd¥ni”, sesungguhnya aku pergi kepada Tuhanku, Dia akan memberiku petunjuk (h. 13).

Berikutnya, al-QusyŒsy¥ menjelaskan tentang etika atau sopan santun pelaksanaan zikir (h. 15-17). Etika zikir ini dibagi menjadi tiga bagian: pertama, etika yang harus dipersiapkan sebelum zikir; kedua, etika yang harus dilakukan ketika zikir; dan ketiga, etika yang harus dilakukan setelah selesai pelaksanaan zikir. Namun, penting ditegaskan bahwa menurut al-QusyŒsy¥, etika zikir yang disebutkan ini hanya berlaku bagi para sŒlik yang melaksanakan ©ikr bi al-lisŒn, tidak bagi mereka yang melakukan ©ikr bi al-jinŒn atau ©ikr bi al-qalbi.

Adapun beberapa hal yang harus dilakukan sebelum berzikir adalah: bertaubat, membersihkan jiwa (tah©¥b al-nafs), berpakaian yang halal, bersih, dan wangi, serta membersihkan batin dengan cara memakan hanya makanan yang halal.

Kemudian, di antara hal yang harus dilakukan saat melakukan zikir adalah: ikhlas, memberi wangi-wangian pada tempat zikir, duduk bersila dengan menghadap kiblat, meletakkan kedua tangan di atas paha, memejamkan mata, membayangkan kehadiran syaikhnya seraya meyakini bahwa keberadaan syaikhnya itu sama dengan keberadaan Nabi, karena pada dasarnya syaikh adalah pengganti (nŒ’ib) Nabi.

Terakhir, menurut al-QusyŒsy¥, setelah selesai melakukan zikir hendaknya seorang sŒlik diam sejenak untuk merasakan keheningan. Al-QusyŒsy¥ menamakan keadaan ini sebagai al-naumah, yang berarti tidur.

Pada bagian berikutnya, al-QusyŒsy¥ menjelaskan tentang talq¥n, yakni salah satu langkah awal yang harus ditempuh oleh seseorang jika hendak masuk pada dunia tarekat (suluk). Di antara tatacaranya adalah terlebih dahulu ia harus menginap di tempat tertentu yang ditunjuk oleh syaikhnya selama tiga malam dalam keadaan suci (berwudlu). Dalam setiap malamnya, ia harus melakukan salat sunat sebanyak enam rakaat, dengan tiga kali salam. Pada rakaat pertama dari dua rakaat pertama, setelah surat al-fŒtiúah, membaca surat al-qadr enam kali, kemudian pada rakaat kedua, setelah surat al-fŒtiúah, membaca surat al-qadr dua kali. Pahala salat tersebut dihadiahkan kepada Nabi Saw, seraya berharap mendapat pertolongan dari Allah Swt. Selanjutnya, pada rakaat pertama dari dua rakaat kedua, setelah surat al-fŒtiúah membaca surat al-kŒfir´n lima kali, pada rakaat kedua, setelah al-fŒtiúah membaca al-kŒfir´n tiga kali, dan pahalanya dihadiahkan untuk arwah para Nabi, keluarga, sahabat, serta para pengikutnya. Terakhir, pada rakaat pertama dari dua rakaat ketiga, setelah surat al-fŒtiúah membaca surat al-ikhlŒ§ empat kali, dan pada rakaat kedua, setelah al-fŒtiúah membaca surat al-ikhlŒ§ dua kali. Kali ini, pahalanya dihadiahkan untuk arwah guru-guru tarekat, keluarga, sahabat, dan para pengikutnya. Rangkaian salat sunnat ini kemudian diakhiri dengan pembacaan salawat kepada Nabi sebanyak sepuluh kali.

Selain talq¥n, hal yang harus ditempuh oleh seorang sŒlik menurut al-QusyŒsy¥ dalam al-Sim‹ al-Maj¥d adalah baiat. Secara hakiki, baiat menurut al-QusyŒsy¥ merupakan ungkapan kesetiaan dan penyerahan diri dari seorang mur¥d secara khusus kepada syaikhnya, dan secara umum kepada lembaga tarekat yang dimasukinya (h. 36). Seorang mur¥d yang telah mengikrarkan diri masuk ke dalam dunia tarekat, tidak dimungkinkan lagi untuk kembali keluar dari ikatan tarekat tersebut (h. 33). Dalam dunia tarekat, pada dasarnya baiat memiliki konsekuensi adanya kepatuhan mutlak dari seorang mur¥d kepada syaikhnya, karena —seperti telah dikemukakan— syaikh adalah perwakilan dari Nabi yang diyakini tidak akan membawa kepada kesesatan. Kendati demikian, jika seorang syaikh ternyata menyalahi kaidah-kaidah syariat, maka al-QusyŒsy¥ tidak menganjurkan untuk mematuhinya, karena masuk ke dalam dunia tarekat sama artinya dengan masuk pada kewajiban syariat (h. 83; lihat juga Azra 1994: 129).

Secara teknis, menurut al-QusyŒsy¥, baiat dilakukan, antara lain, dengan cara mur¥d meletakkan kedua tangan di bawah tangan syaikh, yang diiringi dengan ikrar kesetiaan dari mur¥d (h. 37). Kemudian syaikh menggenggam kedua tangan mur¥d sebagai tanda menerima kehadirannya, lahir dan batin, dunia akhirat. Setelah itu, syaikh menasihati mur¥d agar bertaubat dengan mengucapkan istigfŒr (permohonan ampun), membacakan talq¥n 3 kali, mengusap kopiyah atau bagian dari pakaian mur¥d sebagai simbol berpindahnya keadaan mur¥d menjadi anggota tarekat, menyuruh mur¥d agar bersalaman dengan seluruh jamaah yang hadir sebagai simbol masuknya mur¥d ke dalam jamaah tarekat, dan terakhir syaikh memberikan nasihat, agar mur¥d menjauhi hal-hal yang haram dan makruh, mencintai segala perbuatan sunat, seperti puasa dan salat sunat Terakhir, syaikh mengingatkan agar mur¥d tidak mengingkari janji yang telah diikrarkannya, karena hal itu merupakan perbuatan murtad (h. 38).

Cara lain melakukan baiat adalah mur¥d meletakkan telapak tangannya dalam keadaan terbuka di bawah tangan syaikh. Jika jumlah mur¥d yang melakukan baiat lebih dari satu orang, maka tangan syaikh diletakkan paling atas di antara seluruh tangan mur¥d. Kemudian, syaikh membacakan lafaz baiat, yakni kutipan ayat ke-10 dari al-Quran surat al-Fatú:

أعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله يد الله فوق أيديهم فمن نكث فإنما ينكث على نفسه ومن أوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه أجرا عظيما.

[A’´zu bi AllŒhi min al-syai‹Œn al-raj¥m, bismi AllŒhi al-raúmŒni al-raú¥mi, inna al-la©¥na yubŒyi’´naka innamŒ yubŒyi’´na AllŒh, yadu AllŒhi fauqa aid¥him, fa man naka£a fa innamŒ yanku£u ‘alŒ nafsihi, wa man aufŒ bi mŒ ‘Œhada ‘alaihi AllŒhu fa sayu’t¥hi ajran ‘a½¥mŒ]

“Aku berlindung kepada Allah dari godaan syaitan yang terkutuk. Dengan nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. Bahwasanya orang-orang yang berjanji setia kepada kamu sesungguhnya mereka berjanji setia kepada Allah. Tangan Allah di atas tangan mereka. Barangsiapa yang melanggar janjinya, maka akibat melanggar itu akan menimpa dirinya sendiri. Dan barangsiapa menepati janjinya kepada Allah, maka Allah akan memberinya pahala yang besar”.

Setelah itu, syaikh mengajak mur¥d untuk mengucapkan kalimat berikut:

رضيت بالله ربا وبالإسلام دينا وبسيدنا محمد صلى الله عليه وآله وسلم نبيا وبالقرآن إماما وبالكعبة قبلة وبالفقراء إخوانا وبسيدي الشيخ شيخا ومربيا ودليلا.

[raèitu bi AllŒhi rabbŒ, wa bi al-IslŒmi d¥nŒ, wa bi sayyidinŒ Muúammadin §allŒ AllŒhu ‘alaihi wa Œlihi wa sallama nabiyyŒ, wa bi al-qurŒni imŒmŒ, wa bi al-ka’bati qiblatŒ, wa bi al-fuqarŒ’i ikhwŒnŒ, wa bi sayyidinŒ al-syaikh syaikhŒ wa murabbiyŒ wa dal¥lŒ]

“Aku rela Allah Tuhanku, Islam agamaku, Muhammad Nabiku, al-Quran pemimpinku, ka’bah kiblatku, orang fakir saudaraku, serta syaikh sebagai guru, pembimbing, dan panutanku”.

Disusul dengan bacaan berikut sebanyak tiga kali dengan suara keras:

أستغفر الله الذي لا اله إلا هو الحي القيوم وأتوب إليه.

[astagfiru AllŒha al-la©¥ lŒ ilŒha illŒ Huwa al-îayyu al-Qayy´mu, wa at´bu ilaihi]

“Aku memohon ampun kepada Allah, Yang tidak ada Tuhan selain Dia, yang Mahahidup dan Maha Berdiri, aku bertaubat kepada-Nya”.

Setelah itu, membaca kalimat tahl¥l berikut juga sebanyak tiga kali:

لا اله إلا الله لا اله إلا الله لا اله إلا الله.

[lŒ ilŒha illŒ AllŒha lŒ ilŒha illŒ AllŒha]

“Tidak ada Tuhan selain Allah, tidak ada Tuhan selain Allah”.

Kalimat tahl¥l di atas dibaca dengan nada panjang dengan penuh penghayatan akan maknanya. Terakhir, syaikh membaca doa untuk mur¥dnya sebagai berikut:

أللهم خذ منه وتقبل منه وافتح عليه باب كل خير كما فتحته على أنبيائك وأوليائك وعبادك الصالحين.

[AllŒhumma khu© minhu wa taqabbal minhu wa iftaú ‘alaihi bŒba kulli khairin ka mŒ fataúahu ‘alŒ anbiyŒika wa auliyŒika wa ‘ibŒdika al-§Œlih¥na]

“Ya Allah, terimalah ia, bukakan pintu setiap kebaikan kepadanya sebagaimana Engkau telah bukakan pintu kebaikan kepada para Nabi, para wali, dan hamba-hamba-Mu yang salih”.

Terakhir, syaikh menyuruh mur¥d untuk bersalaman dengan seluruh jamaah yang hadir, dan memberinya nasihat agar senantiasa berbuat kebaikan dan melakukan zikir setiap saat (h. 39).

Dalam bagian yang lain, al-QusyŒsy¥ memberikan catatan bahwa jika mur¥d yang melakukan baiat adalah perempuan, maka kontak tangan tidak perlu dilakukan, cukup melalui nasihat lisan dari syaikh saja (h. 50). Adapun baiat bagi anak-anak yang masih di bawah umur, menurut al-QusyŒsy¥, seraya mencontohkan apa yang pernah dilakukan Nabi, adalah dengan cara mengusap kepalanya, mendoakannya, dan berkurban seekor kambing yang ditanggung oleh keluarganya (h. 56).

Pada bagian berikutnya (mulai h. 67), al-QusyŒsy¥ mengemukakan silsilah yang menghubungkan dirinya dengan guru-guru tarekat Sya‹‹Œriyyah, dan guru dari beberapa jenis tarekat lain dimana al-QusyŒsy¥ bergabung dan menerima ijazah darinya, seperti tarekat QŒdiriyyah, Khalwatiyyah, Naqsybandiyyah, Jishtiyyah, Firdausiyyah, KubrŒwiyyah, SuhrŒwardiyyah, dan lain-lain. (khusus tentang silsilah Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥ dalam tarekat Sya‹‹Œriyyah, akan dikemukakan pada bagian lampiran).

Melalui beberapa silsilah tarekat yang dikemukakannya dalam al-Sim‹ al-Maj¥d, tampak bahwa al-QusyŒsy¥ adalah seorang ulama yang memiliki hubungan keilmuan dengan para guru sufi terkenal. Apalagi, pada bagian berikutnya, al-QusyŒsy¥ juga mengemukakan hubungan keilmuan dirinya dengan guru-guru utama di bidang hadis, sehingga ini semakin mengukuhkan al-QusyŒsy¥ sebagai seorang ulama yang menguasai berbagai bidang keilmuan Islam.

Keterlibatan al-QusyŒsy¥ dalam sejumlah jenis tarekat tampaknya memang merupakan fenomena umum dan menjadi ciri yang paling mencolok dari para pengikut tarekat periode abad ke-17. Tentang hal ini, Azra (1994: 128) menulis:

“…tidak ada batasan-batasan jelas di antara berbagai tarekat yang jumlahnya cukup banyak itu, baik dalam doktrin-doktrin maupun praktik-praktik (peribadatan dan upacara) atau “keanggotaan” mereka. Para syaikh dan murid-murid sufi tidak harus setia pada satu tarekat saja; mereka bisa menjadi pemimpin dan dan murid dari sejumlah tarekat. ….kenyataan ini, tak pelak lagi, menjelaskan lebih jauh karakter kosmopolitanisme para ulama kita di dalam jaringan”.

Ajaran dan Doktrin Mistiko-filosofis dalam ItúŒf al-ªak¥

Seperti telah diisyaratkan di atas, selain al-Sim‹ al-Maj¥d karangan al-QusyŒsy¥, sumber Arab yang banyak menjadi rujukan dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah di Dunia Melayu-Indonesia adalah ItúŒf al-ªak¥ karangan IbrŒh¥m Al-K´rŒn¥. Berbeda dengan al-Sim‹ al-Maj¥d yang menjadi rujukan naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah tersebut dalam hal ritual dan tatacara zikir, ItúŒf al-ªak¥ merupakan sumber rujukan berkaitan dengan berbagai ajaran dan doktrin mistiko-filosofisnya.

Dalam naskah ItúŒf al-ªak¥, Al-K´rŒn¥ berusaha menjelaskan doktrin-doktrin tasawuf (‘ilm al-îaq¥qat), yang ia definisikan sebagai:

العلم الباحث عن أحوال الوجود من حيث هو ومن حيث ظهوره فى المظاهر

[al-‘ilmu al-bŒhi£u ‘an aúwŒli al-wuj´di min hai£u Huwa wa min hai£u ½uh´rihi f¥ al-ma½Œhiri]

“Ilmu yang mempelajari tentang Wuj´d Tuhan, dan perwujudan-Nya di alam raya”.

Dalam kitab ini —dan dalam karangannya yang lain semisal al-JawŒbŒt al-Garawiyyah ‘an al-MasŒ'il al-JŒwiyyah al-Jahriyyah, yang, sayangnya, tidak pernah dijumpai[6]— al-K´rŒn¥ berusaha keras menjelaskan doktrin-doktrin yang maha rumit tersebut dengan didasarkan atas tuntunan al-Quran dan hadis Nabi. Dalam konteks inilah, al-K´rŒn¥ mendasari pembahasannya pada tujuh butir penting:

Pertama, al-K´rŒn¥ menegaskan bahwa al-Quran adalah sumber hukum dan sumber rujukan yang harus didahulukan sebelum sumber-sumber yang lain, bahkan kitab-kitab suci lain semisal Taurat dan Injil sekalipun. Setelah itu, hadis Nabi berada di urutan berikutnya. Al-K´rŒn¥ sangat menekankan konsistensi umat Islam, termasuk mereka yang mempelajari tasawuf, untuk benar-benar memperhatikan hukum-hukum yang tersurat dan tersirat dalam keduanya (h. 6v). Ia bahkan mengingatkan untuk tidak menggubris doktrin-doktrin atau pun praktik-praktik ritual, baik yang berasal dari ulama fikih, yang oleh al-K´rŒn¥ disebut sebagai ahl al-na½r, maupun dari ulama sufi, atau ahl al-kasyf, jika bertentangan dengan al-Quran dan hadis. Sedikitnya ada dua model argumentasi yang dikemukakan al-K´rŒn¥: pertama argumentasi Qurani (dal¥l naql¥), dan kedua argumentasi akal (dal¥l ‘aql¥). Yang pertama, al-K´rŒn¥ menyodorkan, antara lain, firman Allah:

اتبعوا ما أنزل إليكم من ربكم ولا تتبعوا من دونه أولياء (الأعراف: 3)

[ittabi’´ mŒ unzila ilaikum min rabbikum wa lŒ tattabi’´ min d´nihi auliyŒ’a]

“Ikutilah apa yang diturunkan kepada kalian dari Tuhan kalian, dan janganlah mengikuti para pemimpin selain Dia”.

إن هدى الله هو الهدى وأمرنا لنسلم لرب العالمين (الأنعام: 71).

[Inna hudŒ All´hi huwa al-hudŒ, wa amaran´ li nuslima li rabbi al-‘Œlam¥na]

“Sesungguhnya petunjuk Allah adalah petunjuk yang benar, dan kami diperintah untuk berserah diri kepada-Nya.”

Dalam argumentasi kedua, al-K´rŒn¥ menegaskan bahwa seorang ahl al-na½r adalah juga manusia, yang bisa benar dan bisa salah, sehingga hasil dari pemikirannya pun bersifat nisbi belaka; sementara wahyu Allah adalah mutlak kebenarannya, dan tidak mungkin muncul kekeliruan darinya. Adapun tentang ahl al-kasyf, menurut al-K´rŒn¥, pengetahuan mereka yang benar pada dasarnya selalu didasarkan pada al-Quran dan sunnah; logikanya, jika dijumpai doktrin atau ajaran yang menyimpang dan bertentangan dengan kedua sumber tersebut, maka hal itu sudah sepatutnya dipertanyakan, dan bahkan ditolak (h. 6r).

Al-K´rŒn¥ memperkuat argumentasinya itu dengan mengutip[7] pernyataan beberapa sufi terkemuka semisal Ibnu ‘Arab¥ dan al-Junaid.[8] Ibnu ‘Arab¥ dalam Al-Fut´hŒt al-Makkiyyah misalnya mengatakan:

لا يخرج علم الولي عن الذي جاء به الرسول من الوحي عن الله وكتابه وصحيفته لا بد من ذلك لكل ولي صديق برسوله.

[lŒ yakhruju ‘ilmu al-waliyyi ‘an al-la©¥ jŒ’a bihi al-ras´lu min al-waúyi ‘an AllŒhi wa kitŒbihi wa §ah¥fatihi lŒ budda min ©Œlika li kulli waliyyin §Œdiqin bi ras´lihi]

“Pengetahuan seorang wali (baca: sufi) itu tidak akan menyimpang dari wahyu Allah, serta dari kitab dan sahifah-Nya yang dibawa oleh Nabi. Karenanya, seorang wali harus mengikuti Rasulnya”.

Demikian halnya al-Junaid, ia mengatakan:

علمنا هذا مقيد بالكتاب والسنة

[‘ilmunŒ hŒ©a muqayyadun bi al-kitŒbi wa al-sunnati]

“Pengetahuan kami ini (baca: tasawuf) dibatasi oleh al-Quran dan sunnah”.

Demikianlah, al-K´rŒn¥ sangat hati-hati dan bersungguh-sungguh dalam memposisikan al-Quran sebagai sumber rujukan pengetahuan, baik pengetahuan lahir (syariat) maupun pengetahuan batin (tasawuf).

Persoalannya kemudian, seringkali muncul kebingungan di kalangan Muslim awam karena para ahl al-kasyf tadi juga pada kenyataannya banyak mendasarkan doktrin-doktrin mistis mereka —yang seringkali dianggap membingungkan— pada al-Quran dan hadis Nabi, kendati dengan interpretasi versi mereka sendiri. Hal ini seringkali menimbulkan satu pertanyaan tentang siapa sesungguhnya yang harus diikuti? Para ahl al-na½r dengan interpretasi fikihnya, atau para ahl al-kasyf dengan pemahaman mistisnya?

Dalam konteks pertanyaan di atas inilah kiranya al-K´rŒn¥ mengemukakan butir penting kedua yang harus dipahami oleh seluruh komponen umat Islam, yakni bahwa setiap kata dalam al-Quran memang tidak diturunkan dengan makna tunggalnya, melainkan dengan bermacam-macam kemungkinan interpretasi, sehingga perbedaan pemahaman dan penafsiran adalah merupakan hal yang harus dianggap biasa. Dengan ini, al-K´rŒn¥ tampak ingin menjembatani antara tradisi interpretasi di kalangan ahl al-na½r dengan tradisi yang sama di kalangan ahl al-kasyf. Yang penting, selama kedua pihak berpegang pada al-Quran, tidak ada yang perlu dipersalahkan. Al-K´rŒn¥ mencoba meyakinkan pandangannya itu dengan mengutip banyak hadis Nabi dan qaul ulama terkemuka (h. 7v). Ia, misalnya, beberapa kali mengutip hadis Nabi:

ما نزل من القرآن أية إلا لها ظهر وبطن ………

[mŒ nuzzila min al-qurŒni Œyatun illŒ lahŒ ½ahrun wa ba‹nun]

“Tidak diturunkan satu ayat pun dalam al-Quran kecuali di dalamnya terkandung makna lahir dan makna batin…... “[9]

dan sabdanya yang lain:

لا يفقه الرجل كل الفقيه حتى يجعل للقرآن وجوها...

[lŒ yafqahu al-rajulu kulla al-faq¥hi úattŒ yaj’ala li al-qurŒni wuj´ha]

“Seseorang tidak dapat dianggap mumpuni (dalam ilmu agama) hingga ia mampu memahami al-Quran dari berbagai sisi…”[10]

Di samping beberapa hadis Nabi lainnya, al-K´rŒn¥ juga memperkuat argumentasinya dengan mengutip qaul ulama[11] seperti:

لكل أية ستون ألف فهم...

[li kulli Œyatin sitt´na alfa fahmin]

“Setiap ayat al-Quran mengandung enam puluh ribu pengertian… “

Dengan demikian, menurut al-K´rŒn¥, pemahaman atas makna-makna yang terkandung di dalam al-Quran itu pun bisa melalui pintu yang bermacam-macam.

Hal penting ketiga dan juga dielaborasi sebagai butir keempat yang dikemukakan al-K´rŒn¥ adalah peringatannya kepada mereka yang bermaksud mempelajari pengetahuan tentang hakikat agar melandasi keyakinan (akidah) nya terlebih dahulu dengan apa yang telah diajarkan oleh para ulama salih terdahulu (salaf al-sŒliú). Dari penjelasannya yang panjang lebar (h. 12v-14r), tampak bahwa akidah salaf al-sŒliú yang dimaksud al-K´rŒn¥ adalah terutama menyangkut keyakinan atas adanya ayat-ayat mutasyŒbihat dalam al-Quran yang biasanya berkaitan dengan Nama dan Sifat Tuhan. Harus ditegaskan, menurut al-K´rŒn¥, bahwa ayat-ayat mutasyŒbihat tersebut tidak dapat dipahami dengan hanya mengandalkan akal belaka, tetapi lebih dari itu, harus oleh hati dan bekal iman yang lurus, yang didasari oleh satu keyakinan bahwa:

ليس كمثله شئ

[laisa ka mi£lih¥ syai’un]

“Tidak ada satu pun yang menyerupai-Nya“

Dalam memahami ayat-ayat mutasyŒbihat tersebut khususnya, dan dalam memahami pengetahuan tentang Tuhan pada umumnya, al-K´rŒn¥ mengingatkan adanya keterbatasan akal yang dimiliki manusia. Dalam hal ini ia mengutip pandangan beberapa ulama terkemuka semisal ImŒm SyŒfi’¥, ImŒm GhazŒl¥, dan Ibnu ‘Arab¥. Ketiga ulama yang selalu menjadi referensi al-K´rŒn¥ dalam berbagai pemikirannya ini, dalam karya-karya terkenal mereka memang banyak mengemukakan tentang keterbatasan akal dalam memahami pengetahuan Tuhan. Imam SyŒfi’¥ —yang dikutip oleh Ibnu Hajar dalam TawŒl¥ al-Ta'n¥s— misalnya mengatakan (ItúŒf al-ªak¥ h. 12v):

إن للعقول حدا ينتهى إليه كما أن للبصر حدا ينتهى إليه

[inna li al-‘uq´li úaddan yantah¥ ilaihi ka mŒ anna li al-ba§ari úaddan yantah¥ ilaihi]

“Akal itu memiliki keterbatasan seperti halnya keterbatasan pandangan mata”.

Demikian halnya Ibnu ‘Arab¥, dalam al-Fut´hŒt mengatakan (ItúŒf al-ªak¥ h. 12v):

إن للعقول حدا تقف عنده من حيث ما هي مفكرة لا من حيث ما هي قابلة...

[inna li al-‘uq´li úaddan taqifu ‘indah´ min hai£u mŒ hiya mufkiratun lŒ min hai£u mŒ hiya qŒbilatun]

“Akal itu memiliki keterbatasan dalam hal berpikir, meskipun tidak dalam hal menerima”.

Selanjutnya, sebagai hal penting kelima, mereka yang bermaksud mempelajari ‘ilm al-îaq¥qat ini, oleh al-K´rŒn¥ diwanti-wanti untuk terlebih dahulu menanamkan keyakinan bahwa pada dasarnya sama sekali tidak ada pertentangan antara doktrin tauú¥d al-wuj´d (penyatuan wuj´d)[12], dengan ilmu syariat yang selalu mengedepankan amr ma’r´f nahy munkar (h. 15r). Oleh karenanya, sebagai hal penting keenam, al-K´rŒn¥ menegaskan bahwa pada dasarnya kewajiban beribadah dengan melaksanakan syariat yang dicontohkan Nabi, berlaku hingga seseorang itu meninggal, meskipun kadarnya bisa jadi saling berbeda antarsatu muslim dengan muslim yang lain, sesuai dengan situasi dan kondisi masing-masing (h. 18r). Al-K´rŒn¥ mengutip sebuah firman Allah[13]:

واعبد ربك حتى يأتيك اليقين (الحجر: 99(

[wa u’bud rabbaka úattŒ ya’tiyaka al-yaq¥nu]

“Dan sembahlah Tuhanmu hingga kematian menjemputmu”.

Dengan demikian, bagi al-K´rŒn¥, kendati seorang sufi telah mampu meningkatkan derajat spiritualnya hingga sampai pada tingkat kasyf (terbukanya tabir hakikat), hal itu tidaklah berarti ia gugur dari kewajiban syariatnya, seperti salat, zakat, puasa, haji, dll. Secara tegas al-K´rŒn¥ mengatakan bahwa mengabaikan kewajiban-kewajiban syariat berarti mengingkari ayat-ayat Allah, dan dapat dianggap keluar dari rel-rel ajaran Islam.

Untuk meyakinkan pembacanya tentang pentingnya aspek syariat dalam beragama ini, al-K´rŒn¥ membeberkan beberapa argumentasi, baik berupa dalil al-Quran maupun contoh-contoh dari perilaku Nabi Saw. (h. 19v-20v). Pandangan al-K´rŒn¥ ini jelas sangat penting terutama jika diletakkan dalam konteks rekonsiliasi antara tasawuf dan syariat. Baginya, doktrin dan praktik ilmu hakikat harus dibangun di bawah landasan ketentuan-ketentuan syariat. Oleh sebab itu, setiap pelaku mistis harus mempraktikkan seluruh doktrin syariat sebelum mereka patut berharap mendapatkan kepercayaan menjadi “kekasih” Tuhan.[14]

Dalam konteks khazanah pemikiran Islam periode kemudian, kecenderungan untuk saling mendekatkan antara tradisi tasawuf dengan tradisi syariat (fikih) ini telah melahirkan apa yang disebut oleh Fazlur Rahman (1997: 193-196) sebagai “neo-sufisme”; yakni satu kecenderungan dalam menjalani perilaku mistis untuk tetap mengedepankan aspek syariat. Para ulama yang tergolong neo-sufis ini senantiasa berupaya untuk melakukan sikap saling pendekatan atau rekonsiliasi antara ajaran mistisnya dengan syariat. Umumnya, sebagian besar mereka yang termasuk dalam kategori neo-sufisme ini memang merupakan ulama ahli syariat (fuqahŒ) dan ahli hakikat (sufi) sekaligus; mereka menguasai tidak hanya seluk-beluk ritual keagamaan belaka, tetapi juga menghayati benar realitas mistis atau realitas ketuhanan; mereka percaya betul bahwa hanya dengan komitmen total kepada syariat, maka kecenderungan sufisme yang berlebih-lebihan dapat dikontrol.[15]

Yang terakhir, atau ketujuh, al-K´rŒn¥ menegaskan bahwa doktrin tauú¥d al-wuj´d yang menjadi tema sentral dalam setiap perbincangan tentang tasawuf, tidak harus dipahami sebagai menafikan sifat transendensi Tuhan, apalagi secara mutlak (h. 20v-20r). Dalam hal ini al-K´rŒn¥ tetap sependapat dengan keyakinan para ulama sufi —antara lain ia mengutip ImŒm al-Junaid— yang mengatakan bahwa:

التوحيد إفراد القديم من المحدث

[al-tauú¥du ifrŒdu al-qad¥mi min al-muúda£i]

“Mengesakan Tuhan berarti membedakan antara Yang Maha Terdahulu (KhŒliq) dengan yang baru (makhl´q)”.

Selain itu, al-K´rŒn¥ juga mengutip dan menyatakan kesepahamannya dengan perkataan para ulama salaf, yang disebutnya sebagai Ahl al-Sunnah, yang mengatakan bahwa:

التوحيد نفي التشبيه والتعطيل

[al-tauú¥du nafyu al-tasyb¥hi wa al-ta’‹¥li]

“Mengesakan Tuhan itu berarti meniadakan penyerupaan (tasyb¥h) dan pemberian sifat (ta’‹¥l)”.

Dalam konteks ini, penekanan al-K´rŒn¥ atas sifat transendensi Tuhan, yang dipadukan dengan sifat imanensi-Nya, terkesan sangat ditonjolkan, dengan pembahasan yang lumayan panjang (h. 20r-38v). Hal ini bisa dipahami mengingat gagasan mistiko-filosofis Islam yang sering menjadi bahan perdebatan adalah tentang penekanan yang berlebih-lebihan atas sifat imanensi Tuhan, dan pada saat yang ditujukan untuk “meredam” sifat berlebih-lebihan doktrin tersebut, —khususnya yang dikesankan dalam kitab Tuúfah al-Mursalah— meskipun tidak sampai menafikannya.

Penegasan al-K´rŒn¥ atas pemahaman doktrin tauú¥d al-wuj´d ini —tanpa mengesampingkan enam butir pertama, tentunya— bisa jadi merupakan pesan pokok yang ingin disampaikan melalui karya besarnya, ItúŒf al-ªak¥ ini. Apalagi jika dikaitkan dengan kandungan kitab Tuúfah al-Mursalah yang dikomentarinya, al-K´rŒn¥ jelas bermaksud mengklarifikasi atau setidaknya menjelaskan pesan-pesan mistis al-BurhŒnp´r¥ yang —seperti diisyaratkan di atas— dianggap terlalu bersifat filosofis, dan berlebih-lebihan.

6.3. Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah:
Penghubung Utama Ajaran Tarekat Sya‹‹Œriyyah

Seperti telah disinggung dalam bab sebelumnya, tokoh yang paling bertanggungjawab dalam penyebaran tarekat Sya‹‹Œriyyah di dunia Melayu-Indonesia adalah Syaikh Abdurrauf al-Sinkili. Melalui sejumlah karya yang ditulisnya, baik dalam bahasa Arab maupun Melayu, al-Sinkili telah memapankan dirinya sebagai penghubung utama ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah dari dunia Arab ke dunia Melayu-Indonesia, termasuk di dalamnya ke wilayah Sumatra Barat yang menjadi topik utama penelitian ini.

Oleh karenanya, untuk mengetahui sejauh mana dinamika yang terjadi dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat, selain dengan mengemukakan dua sumber Arab di atas, penting kiranya terlebih dahulu menjelaskan secara terperinci berbagai ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah yang terdapat dalam naskah karangan al-Sinkili, yakni Tanb¥h al-MŒsy¥ untuk naskah Arab dan Sya‹‹Œriyyah untuk naskah Melayu.

Konsep Tasawuf al-Sinkili dalam Tanb¥h al-MŒsy¥
dan Sya‹‹Œriyyah

Sejauh penelitian yang pernah dilakukan, kandungan isi dan sistematika naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah ini relatif sama, kendati dapat dipastikan bahwa naskah Sya‹‹Œriyyah bukan merupakan terjemahan langsung dari naskah Tanb¥h al-MŒsy¥. Pembahasan dua naskah tersebut diawali dengan uraian tentang hubungan ontologis antara Tuhan dan alam, antara al-îaq dan al-Khalq, antara Sang Pencipta dan ciptaan-Nya, antara Yang Mahaesa dan yang banyak, antara al-Wuj´d dan al-mauj´dŒt, antara WŒjib al-Wuj´d dan al-mumkinŒt. Dari sini lah kemudian al-Sinkili memberikan penjelasan yang berisi reinterpretasi atas doktrin waúdat al-wuj´d.

Dalam Tanb¥h al-MŒsy¥, al-Sinkili menjelaskan bahwa kewajiban pertama seorang mur¥d adalah mengesakan al-îaq itu sendiri. al-Sinkili mengatakan:

ان أول واجب عليك توحيد الحق سبحانه وتعالى وتنزيهه مما لا يجوز عليه بكلمة لا اله إلا الله الجامعة لجميع مراتب التوحيد الأربعة

[Inna awwala wŒjibin ‘alaika tauúidu al-îaqqi subúŒnahu wa ta’ŒlŒ wa tanz¥huhu mimmŒ lŒ yaj´zu ‘alaihi bi kalimati lŒ ilŒha illŒ AllŒhu al-jŒmiati li jam¥’i marŒtibi al-tauú¥di al-arba’ati]

“Sesungguhnya kewajiban pertama atasmu adalah mengesakan al-îaq Swt., dan mensucikan-Nya dari hal-hal yang tidak layak bagi-Nya dengan kalimat: lŒ ilŒha illŒ AllŒh, yang menghimpun empat tingkatan tauhid”.

Dalam naskah Sya‹‹Œriyyah, penekanan al-Sinkili terhadap pentingnya mengesakan al-îaq ini diungkapkan dengan kalimat:

“…Hai segala manusia, sembah oleh kamu Tuhan kamu, yakni tauhidkan oleh kamu yang menjadikan kamu dan segala mereka yang dahulu daripada kamu…dengan berbuat ibadah kepada-Nya, maka banyak-banyaklah atas kita mentauhidkan Tuhan kita padahal kita mengikuti suruh-Nya dengan mengucapkan kalimat lŒ ilŒha illŒ AllŒh yang ia menghimpunkan segala martabat tauhid…” (h. 8).

Dalam kutipan Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah di atas al-Sinkili menjelaskan bahwa ikrar tauhid yang diungkapkan oleh seorang mur¥d harus diiringi dengan penegasan untuk menghilangkan segala atribut, baik sifat maupun perbuatan, yang tidak layak disandang oleh al-îaq. Penegasan tersebut terungkap dengan satu kalimat, yaitu lŒ ilŒha illŒ AllŒh, yang jika dijabarkan akan menghimpun empat tingkatan tauhid, yaitu —seperti disebutkan al-Sinkili pada bagian lain— tauhid ul´hiyyah (mengesakan ketuhanan Allah), tauhid af’Œl (mengesakan perbuatan Allah), tauhid §ifŒt (mengesakan sifat-sifat Allah), dan tauhid ©Œt (mengesakan Zat Allah). Yang disebut terakhir ini, dalam konteks tasawuf dianggap sebagai tingkatan tauhid tertinggi.

Menurut al-Sinkili, melalui penegasan tauhid ini, Allah diyakini sebagai satu-satunya wuj´d, tidak ada wuj´d selain wuj´d Allah (lŒ ilŒha illŒ AllŒh). Dalam kalimat tersebut, dengan demikian, terkandung dua pengertian, yakni: meniadakan segala wuj´d (nafy¥), dan menetapkan hanya ada satu wuj´d (i£bŒt), yakni al-îaq. Seperti akan kita lihat dalam pembahasan berikutnya, konsep zikir nafy¥ dan i£bŒt ini menjadi ajaran utama dalam ritual zikir tarekat Sya‹‹Œriyyah. Melalui zikir nafy¥-i£bŒt pula, al-Sinkili menegaskan bahwa wuj´d dalam pengertian hakiki hanya milik al-îaq, segala sesuatu selain al-îaq tidak memiliki wuj´d.

Lalu, kalau demikian, bagaimana dengan wuj´dnya alam? Menurut al-Sinkili, alam hanya merupakan bayangan Tuhan, tidak bisa menjadi wuj´d-Nya. Jadi, alam tidak identik secara mutlak dengan Tuhan, dan oleh karena itulah Tuhan bersifat transenden. Alam —termasuk manusia di dalamnya—, dengan demikian tidak memiliki wuj´d tersendiri, karena ia hanya merupakan bayangan Tuhan, atau bahkan hanya bayangan dari bayangan-Nya. Kehadiran bayangan itu sangat tergantung pada ada dan tidak adanya sumber bayangan. Oleh karena itu, wuj´d hakiki yang sebenarnya adalah sumber bayangan tersebut berikut segala sifat yang melekat padanya.

Dalam hal ini, al-Sinkili mengutip perkataan Ibnu ‘Arab¥:

وأعيننا في نفس الأمر ظله لا غيره

[wa a’yununŒ f¥ nafsi al-amri ½illuh´ lŒ gairuh´]

“Pada hakikatnya, entitas kita adalah bayangan Allah, tidak lain dari itu…” (Tanb¥h al-MŒsy¥, h. 3)

Lebih lanjut, menurut al-Sinkili, yang dianggap sebagai bayangan semata itu mencakup potensi yang tetap (al-a’yŒn al-£Œbitah)[16] dan potensi luar (al-a’yŒn al-khŒrijiyyah)[17], karena potensi yang tetap merupakan bayangan langsung dari Zat-Nya, sedangkan potensi luar sendiri merupakan bayangan dari potensi yang tetap tersebut, sehingga dapat disimpulkan bahwa segala sesuatu selain Allah (baca: alam) itu bersumber pada-Nya, dan keberadaannya pun sangat tergantung pada wuj´d-Nya.

Dalam naskah Sya‹‹Œriyyah, al-Sinkili menegaskan:

“…maka adalah a’yŒn £Œbitah itu bayang-bayang bagi Zat ¥aq ta’ala. Dan tatkala nyatalah segala asar dan segala hukum a’yŒn £Œbitah itu pada a’yŒn khŒrijiyyah ini, maka a’yŒn khŒrijiyyah ini bayang-bayang bagi a’yŒn £Œbitah itu jua…” (h. 5).

Dengan pandangannya bahwa alam adalah bayangan Allah semata, al-Sinkili menegaskan bahwa alam bukan benar-benar Zat al-îaq, karena anggapan tersebut menurutnya akan membatalkan status al-îaq sebagai Pencipta alam raya. Bagi al-Sinkili, sangat tidak masuk akal jika Sang Pencipta menciptakan Zat-Nya sendiri secara utuh.

Al-Sinkili juga berdalih bahwa di dalam al-Quran, tidak sekali pun Allah mengatakan bahwa Ia menciptakan Zat-Nya sendiri. Kepada Nabi Muhammad, Allah mengatakan: Qul AllŒhu khŒliqu kulli syai'in [Katakanlah (wahai Muhammad]! Allah adalah pencipta segala sesuatu]. Dia —misalnya— tidak mengatakan: Qul AllŒhu khŒliqu ‘ainihi [Katakanlah! Allah adalah pencipta Zat-Nya sendiri]. Allah juga mengatakan: Wa AllŒhu khalaqakum wa mŒ ta’mal´na [Dan Allah menciptakan kalian serta apa yang kalian perbuat], tidak mengatakan: Wa AllŒhu khŒliqu ‘ainihi [Dan Allah menciptakan Zat-Nya sendiri]. Dalam al-Quran juga selalu dikatakan: al-úamdu li AllŒhi rabbi al-‘Œlam¥na [Segala puji bagi Allah, Tuhan seru sekalian alam], tidak dikatakan: al-úamdu li AllŒhi rabbi ‘ainihi [Segala puji bagi Allah, Tuhan Zat-Nya sendiri] (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 4).

Dengan berpijak pada argumen-argumen yang telah dikemukakannya tentang hubungan ontologis antara Tuhan dan alam, dan kesimpulannya bahwa alam tidak memiliki wuj´d tersendiri, al-Sinkili kemudian mengemukakan pandangannya tentang proses penciptaan alam. Menurut al-Sinkili, alam tercipta melalui proses pemancaran (emanasi, al-faiè) dari Zat Allah. Dengan demikian, meskipun alam bukan Zat Allah secara mutlak, namun ia juga tidak berbeda dengan-Nya secara mutlak pula, karena alam bukan wuj´d kedua yang benar-benar terpisah dari-Nya (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 6).

Dalam Sya‹‹Œriyyah, al-Sinkili mengatakan:

“…demikian i’tikad kita, segala alam ini bukan ia keadaan îaq ta’ala dan tiada ia lain daripada-Nya…” (h. 6).

Setelah alam tercipta melalui pancaran-Nya, Allah tetap tidak berubah, sedangkan alam sifatnya úad¥£ (baru), karena ia hanya sebagai pancaran dari wuj´d Allah. Tingkat wuj´dnya tidak kemudian sejajar dengan wuj´d Allah (rutbah al-ma’iyyah), melainkan berada di bawah-Nya (rutbah al-‹aba’iyyah).

Bagi al-Sinkili, semua yang telah dikemukakannya itulah yang ia namakan sebagai doktrin waúdat al-wuj´d (kesatuan wuj´d). Jadi, alam —dalam konsep waúdat al-wuj´d al-Sinkili— bukan merupakan wuj´d kedua yang benar-benar terpisah dari al-îaq, karena ia adalah pancaran dari Zat-Nya. Dalam hal ini, al-Sinkili mengemukakan konsep imanensi (penyatuan) Tuhan dalam alam (tasyb¥h). Akan tetapi, alam juga bukan Zat al-îaq secara mutlak, melainkan sekedar bayangan-Nya, atau bahkan bayangan dari bayangan-Nya, karena Tuhan adalah Zat Yang Mahaesa, tidak ada sesuatu pun yang menyertai-Nya (lŒ syar¥ka lahu), meskipun Ia selalu menyertai segala sesuatu (al-Muú¥‹). Dengan demikian, al-Sinkili juga tetap mempertahankan konsep transendensi Tuhan atas ciptaan-Nya (tanz¥h) (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 7).

Oleh karenanya, menurut al-Sinkili, kalau ada orang yang mengatakan bahwa alam dan segala sesuatu itu adalah Zat al-îaq sendiri, hal itu sama sekali tidak benar, karena kesatuan wuj´d secara mutlak hanya berlaku pada zaman azali. Pada zaman azali, segala sesuatu memang dihubungkan dengan wuj´d Allah, sehingga ia dapat dikatakan sebagai wuj´d, namun itu pun bukan wuj´d hakiki, karena yang hakiki di zaman azali pun hanya wuj´d Allah, yang lain hanya berada pada tingkat imkŒn al-wuj´d (kemungkinan wuj´d) (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 8).

Al-Sinkili memang mengakui bahwa seorang hamba dapat naik martabatnya mendekati Tuhan (taraqq¥), namun pada hakikatnya dia tetap sebagai manusia, makhluk-Nya, sebagaimana halnya Tuhan dapat turun dari kegaiban ke alam penampakan melalui berbagai tingkatan perwujudan (tanazzul), meskipun pada hakikatnya Dia tetap Tuhan, atau KhŒliq, Sang Pencipta. Artinya, hakikat manusia tidak akan berubah menjadi hakikat Tuhan, demikian pula sebaliknya, walau pada zaman azali sekali pun (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 9).

Al-Sinkili menegaskan dalam Sya‹‹Œriyyah:

“…hamba itu hamba juga, jikalau ia taraqqŒ sekali pun, dan yang Tuhan itu Tuhan jua, jikalau pun ada Ia tazazzul sekali pun…segala úaqŒiq itu tiada dapat bertukar-tukar, yakni bahwa hakikat segala makhluk itu tiada didapat dengan hakikat Tuhan yang bernama KhŒliq…” (h. 7).

Pada bagian berikutnya dari naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah ini, al-Sinkili juga mengemukakan konsep tentang Nur Muhammad, yang merupakan salah satu satu topik dalam wacana tasawuf yang selalu dikaitkan dengan proses terjadinya alam. Al-Sinkili mengatakan bahwa alam tidak diciptakan dari tiada menjadi ada, melainkan diciptakan dari rahmat Allah. Dari rahmat-Nya inilah, menurut al-Sinkili, Allah menciptakan alam berdasarkan pengetahuan-Nya di zaman azali secara tertib. Dan al-Sinkili percaya bahwa yang pertama kali diciptakan oleh Allah adalah ruh Nabi Muhammad Saw. al-Sinkili mendasarkan pandangannya ini pada perkataan Nabi sendiri ketika ditanya oleh sahabatnya, Jabir:

“Wahai Jabir! Sesungguhnya sebelum menciptakan segala sesuatu, Allah menciptakan cahaya Nabimu dari cahaya-Nya, lalu Dia menjadikan cahaya tersebut berputar-putar dengan kuasa sekehendak-Nya, dan pada saat itu belum ada lauh (lembaran), pena, surga, neraka, malaikat, langit, bumi, matahari, bulan, jin ataupun manusia. Maka, tatkala Allah taala hendak menciptakan makhluk-Nya yang lain, Dia membagi cahaya tesebut menjadi empat bagian. Dari bagian pertama Dia menciptakan pena, dari bagian kedua, lauh, dan dari bagian ketiga, ‘arsy (‘singgasana’ Allah). Kemudian, bagian keempat dibagi-Nya lagi menjadi empat bagian. Dari bagian pertama Dia menciptakan hamalah al-’arsy (para penyangga singgasana), dari bagian kedua, kursi, dan dari bagian ketiga, semua malaikat. Kemudian bagian keempat dari bagian ini dibagi pula menjadi empat bagian. Dari bagian pertama Dia menciptakan langit, dari bagian kedua bumi, serta dari bagian ketiga surga dan neraka. Kemudian bagian keempatnya dibagi lagi menjadi empat bagian. Dari bagian pertama Dia menciptakan cahaya penglihatan orang-orang mukmin, dari bagian kedua cahaya hati mereka, yaitu makrifat kepada Allah, dan dari bagian ketiga cahaya kemanusiaan, yaitu cahaya tauhid, lŒ ilŒha illŒ AllŒh Muhammadun ras´l AllŒh (Tanb¥h al-MŒsy¥, h. 16-17).”

Lebih lanjut al-Sinkili menjelaskan bahwa dalam kitabnya, Bulgah al-GawŒs Ibnu ‘Arab¥ banyak memberikan argumentasi tentang terciptanya semua makhluk dari cahaya Muhammad (N´r Muhammad). Oleh karenanya, Muhammad dianggap sebagai makhluk paling utama dan paling mulia di hadapan Allah, serta merupakan pemimpin seluruh alam. Dalam kitab tersebut, Ibnu ‘Arab¥ juga menegaskan —setelah mengutip hadis Jabir di atas— bahwa Nabi Muhammad adalah alam secara keseluruhan. Dari segi kesatuannya, tiap bagian dari alam itu merupakan tempat pengungkapan diri (mazhar) Muhammad, sedangkan dari segi perbedaan dan keterpisahannya, tiap bagian alam itu merupakan sebagian dari Muhammad, atau sebagian dari bagian Muhammad, karena cahayanya —yang merupakan akal pertama— adalah pokok dari seluruh alam (Tanb¥h al-MŒsy¥, h. 17-18).

Dengan konsep Nur Muhammad yang dikemukakannya ini, al-Sinkili juga berarti menegaskan pentingnya ajaran tasawuf yang dilandasi oleh syariat, yakni hadis Nabi Saw., karena dalam kenyataanya, konsep ini menggiring pada satu keyakinan bahwa Nabi Muhammad adalah pemimpin alam, sehingga al-Sinkili selalu berpesan kepada murid-muridnya untuk selalu taat mengikuti ajaran Nabi. Dalam Tanb¥h al-MŒsy¥ ia mengatakan:

فلم يسعك أيها المريد إلا الاتباع السيد وخذ ما آتاك به من الأقوال والأفعال ظاهرا وباطنا تنج مع الناجين وتدخل في زمرة الصالحين

[fa lam yasa’ka ayyuhŒ al-mur¥du illŒ al-itbŒ’u al-sayyida wa khu© mŒ atŒka bihi min al-aqwŒli wa al-af’Œli ½Œhiran wa bŒ‹inan tanja ma’a al-nŒj¥na wa tadkhul f¥ zumrati al-§Œlih¥na]

“Wahai murid! Tidak ada pilihan lain bagimu selain harus mengikuti ajaran Nabi. Maka, berpegang teguhlah pada perkataan dan perbuatannya, lahir dan batin, niscaya engkau selamat dan termasuk ke dalam golongan orang-orang saleh”. (h. 18)

Dalam hal ini, al-Sinkili mengutip firman Allah: Wa mŒ ŒtŒkum al-ras´lu fa khu©´hu, wa mŒ nahŒkum ‘anhu fa intah´, [Apa yang diberikan rasul kepadamu, maka terimalah dia. Dan apa yang dilarangnya bagimu, maka tinggalkanlah].

Penting dikemukakan bahwa dalam setiap penjelasannya, termasuk ketika memberikan interpretasi atas konsep waúdat al-wuj´d di atas, al-Sinkili memang selalu menekankan pentingnya keselarasan ajaran tasawuf dengan syariat. Oleh karenanya, ajaran tasawuf al-Sinkili senantiasa dilandasi dalil-dalil dari al-Quran dan hadis Nabi. Al-Sinkili berpesan untuk tetap berpegang teguh pada al-Quran dan hadis Nabi itu dalam memahami berbagai persoalan tasawuf, termasuk waúdat al-wuj´d, agar tidak terjerumus pada pemahaman yang keliru[18]. Dalam hal ini, al-Sinkili mengutip hadis Nabi:

إني تركت فيكم كتاب الله وسنتي فاستنظق القرآن بسنتي فإنه لن تعمي أبصاركم ولن تظل أقدامكم ولن تقصر أيديكم ما أخذتم بهما

[inn¥ tarakru f¥kum kitŒba AllŒhi wa sunnat¥ fa istan‹iq al-qur’Œna bi sunnat¥ fa innahu lan tu’miya ab§Œrakum wa lan tu½illa aqdŒmakum wa lan tuq§ira aidiyakum mŒ akha©tum bihimŒ]

“Aku tinggalkan dua perkara bagimu, yaitu kitab Allah dan sunnahku, maka, jelaskanlah al-Quran dengan sunnahku, karena matamu tidak akan buta, kakimu tidak akan terpeleset, dan tanganmu tidak akan putus selama kamu memegang teguh keduanya”. (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 7)

Zikir Tarekat Sya‹‹Œriyyah dalam Tanb¥h al-MŒsy¥
dan Sya‹‹Œriyyah

Dalam konteks tasawuf, zikir dianggap sebagai pintu gerbang utama (a’½amu bŒbin) untuk mencapai penghayatan makrifat pada al-îaq. Oleh karena itu, dalam ajaran tasawuf, terutama setelah munculnya berbagai tarekat, tata cara zikir beserta aturan-aturan wiridnya memegang peranan sentral yang mewarnai dan menjadi ciri pembeda antara satu tarekat dengan tarekat-tarekat lainnya.

Dalam Tanb¥h al-MŒsy¥, al-Sinkili menegaskan bahwa zikir merupakan cara paling efektif untuk mendekatkan diri kepada Allah, paling mudah dilakukan, dan paling baik di hadapan Allah. Zikir yang dianjurkan oleh al-Sinkili antara lain adalah bacaan tahl¥l, lŒ ilŒha illŒ AllŒh [Tidak ada Tuhan selain Allah] (h. 19).

Al-Sinkili menganjurkan kepada para mur¥dnya agar mengamalkan zikir lŒ ilŒha illŒ AllŒh ini secara kontinyu dan menenggelamkan hati di dalamnya (istigrŒq al-qalb) hingga mereka dapat merasakan manfaat atau buahnya yang tak terbatas.

Zikir dalam tasawuf dianggap sebagai sarana untuk mencapai penghayatan fanŒ’ f¥ AllŒh (peleburan diri dalam Allah) dan makrifat dengan-Nya. Oleh karenanya, tujuan tertinggi dari zikir itu sendiri —menurut al-Sinkili— adalah diperolehnya keyakinan mutlak akan keesaan Allah dan tenggelam di dalam-Nya, sehingga wuj´d hamba menjadi hilang dan kembali menjadi tiada. Jika seorang sŒlik telah mampu mencapai tingkat ini, berarti ia telah sampai kepada akhir perjalanannya kepada Allah, karena berarti ia telah sampai kepada tauhid zat yang merupakan tauhid tertinggi di antara empat tingkatan tauhid yang ada, yakni mengesakan wuj´d hakiki, al-îaq Swt. Hal ini —menurut al-Sinkili— hanya dapat dicapai dengan cara menenggelamkan diri dalam zikir secara total (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 21-22).

Untuk itulah kemudian al-Sinkili, dalam Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah, memberikan tuntunan mengenai etika dan tata cara zikir menurut tarekat yang diajarkannya, yakni tarekat Sya‹‹Œriyyah. Mengenai etika zikir, al-Sinkili mengelompokkannya ke dalam tiga bagian, yaitu lima hal sebelum zikir, dua belas perkara ketika zikir, dan tiga hal setelah selesai zikir (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 22-23; Sya‹‹Œriyyah h. 9-10).

Adapun lima hal yang harus dipersiapkan sebelum zikir adalah bertaubat, mandi dan mengambil air wudu, berkonsentrasi untuk memperoleh keyakinan, meminta pertolongan syaikh (guru), serta meyakini bahwa bantuan dari syaikhnya itu sama dengan bantuan dari Nabi Saw., karena syaikh pada hakikatnya adalah pengganti Nabi.

Adapun dua belas hal yang harus dilakukan saat mengerjakan zikir adalah: duduk di tempat yang suci, meletakkan telapak tangan pada kedua paha, berwangi-wangian di tempat zikir, memakai pakaian yang baik, memilih tempat yang sunyi, memejamkan kedua mata, membayangkan syaikhnya, jujur dalam zikir, ikhlas, memilih kalimat lŒ ilŒha illŒ AllŒh, menghadirkan makna zikir, dan meniadakan segala wuj´d selain Allah dari dalam hati.

Sedangkan tiga hal yang harus dilakukan setelah zikir adalah: tenang sejenak jika telah selesai zikir, mengatur napas secara berulang-ulang serta tidak langsung minum air sesudah zikir.

Menurut al-Sinkili, adab zikir yang diajarkannya tersebut berasal dari amirul Mukminin, Ali bin Abi Thalib, yang pada suatu ketika pernah mengemukakan kepada Nabi Saw. mengenai kerinduan, kecintaan, dan kesungguhannya untuk mencapai hakikat Allah yang Maha Esa. Saat itu Ali berkata: Ya Rasulullah! Tunjukkanlah kepadaku cara terdekat untuk mencapai Allah, paling mudah bagi hamba-Nya, dan paling baik menurut-Nya. Nabi Saw. menjawab: Engkau harus berzikir secara kontinyu di tempat yang sunyi. Ali bertanya: Bagaimana caranya, Ya Rasulullah? Nabi menjawab: Pejamkan kedua matamu, dan ikutilah ucapanku sebanyak tiga kali. Lalu Nabi mengucapkan lŒ ilŒha illŒ AllŒh tiga kali, dan Ali mendengarkannya. Setelah itu, giliran Ali yang mengucapkan lŒ ilŒha illŒ AllŒh dan Nabi mendengarkannya.

Al-Sinkili juga menjelaskan bahwa berkaitan dengan tata cara zikir, seorang mur¥d harus mengikuti petunjuk mursyid, agar tidak terjerumus ke dalam kesalahan. Kendati demikian, al-Sinkili sendiri mengajarkan dua cara zikir, yakni zikir keras (jahr) dan zikir pelan (sirr) yang masing-masingnya memiliki cara tersendiri. Yang termasuk zikir keras menurut al-Sinkili ada tiga macam, yaitu zikir pengingkaran (nafy) dan penegasan (i£bŒt), yakni lŒ ilŒha illŒ AllŒh, zikir penegasan saja, yakni illŒ AllŒh, illŒ AllŒh, dan zikir isim zat, yakni AllŒh, AllŒh, atau H´ H´, atau H´ AllŒh, H´ AllŒh, atau AllŒh H´, AllŒh H´.

Sedangkan zikir pelan —menurut al-Sinkili— memiliki tiga cara. Pertama, mengatur nafas, yaitu dengan membayangkan kalimat lŒ ilŒha saat keluar nafas, dan illŒ AllŒh saat menarik nafas. Al-Sinkili membagi tingkatan zikir yang diajarkannya ke dalam beberapa tingkatan. Zikir lŒ ilŒha illŒ AllŒh merupakan tingkat terendah, yaitu untuk melepaskan diri dari alam kemanusiaan (an-nŒs´t). Kemudian zikir H´, untuk dapat mencapai tingkat kebingungan (at-taúayyur), sehingga tampaklah alam samawi (al-malak´t) dengan mengingkari segala sesuatu selain Allah, dan menegaskan zat-Nya saja. Setelah itu zikir AllŒh AllŒh, untuk dapat mencapai tingkat alam kemahaperkasan atau kemahakuasaan (al-jabar´t). Kemudian zikir AllŒh H´ untuk dapat mencapai sifat ketuhanan (al-lŒh´t). Dan yang terakhir, zikir H´ H´ untuk dapat menyaksikan alam gaib. Zikir ini pada akhirnya akan meniadakan segala sesuatu selain Allah (al-mumkinŒt), dan hanya menegaskan zat-Nya (wŒjib al-wuj´d).

Cara zikir pelan yang kedua —menurut al-Sinkili— adalah zikir hati. Sedangkan cara ketiga adalah zikir ist¥lŒ' yang tata caranya hanya dapat diketahui atas petunjuk syaikh. Dalam Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah, tampaknya al-Sinkili tidak bermaksud mengungkapkan tata cara zikir tersebut secara lebih terperinci. Ia berulang kali mengatakan bahwa tata cara zikir ini lebih lengkapnya dapat diketahui melalui petunjuk syaikh.

Berkaitan dengan kategorisasi zikir ini, rumusan al-Sinkili dalam naskah Sya‹‹Œriyyah tampak sedikit berbeda dengan Tanb¥h al-MŒsy¥. Dalam Sya‹‹Œriyyah, al-Sinkili menjelaskan bahwa kategori zikir tersebut didasarkan pada tingkatan pencapaian seseorang di dunia tarekat, yakni tingkat pemula (mubtad¥), menengah (mutawassi‹), dan tingkat tinggi (muntah¥) (Sya‹‹Œriyyah h. 12-14). Seperti telah dikemukakan, kategorisasi seperti ini juga muncul dalam rumusan zikir tarekat Sya‹‹Œriyyah dalam naskah Jawa.[19]

Rumusan yang agak berbeda juga tampak berkaitan dengan hakikat dan tujuan zikir. Dalam Tanb¥h al-MŒsy¥, al-Sinkili menjelaskan bahwa zikir yang dilakukan oleh seorang sŒlik pada hakikatnya bertujuan untuk mendekatkan diri kepada Allah. Adapun tingkat kedekatan itu sendiri, yang tertinggi adalah jika si sŒlik sudah dapat melakukan fanŒ, yaitu apabila zikir yang diucapkan telah menetap dalam hati, telah hilang dan samar, serta sŒlik yang mengucapkan zikir pun tidak ingat lagi akan zikirnya, bahkan tidak ingat akan hatinya sendiri. Itulah yang dinamakan fanŒ dalam arti sesungguhnya. Dalam tingkat ini, sŒlik telah benar-benar fanŒ dari dirinya, ia tidak merasakan lagi lahir dan batin panca inderanya, serta tidak merasakan segala sesuatu di sekililingnya. Ia pergi menuju Tuhannya, dan kemudian berada di dalam-Nya.

Menurut al-Sinkili, jika pada pertengahan fanŒ tersebut sŒlik ingat akan zikir atau hatinya, dan ingat bahwa ia telah fanŒ dari dirinya secara paripurna, maka pada hakikatnya, ia justru kehilangan fanŒnya, karena keadaan tersebut akan menjadi penghalang tercapainya hakikat fanŒ. Dengan kata lain, kesempurnaan fanŒ itu dapat diperoleh jika sŒlik telah fanŒ dari dirinya, dan bahkan fanŒ dari fanŒ itu sendiri (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 29).

Sejauh pengamatan penulis, rumusan tentang fanŒ tingkat tinggi ini tidak muncul dalam naskah Sya‹‹Œriyyah. Al-Sinkili hanya mengatakan bahwa tujuan dan hakikat zikir, selain untuk mendekatkan diri kepada Allah (murŒqabah) adalah agar seorang salik dapat mencapai syuh´d al-wŒúidah f¥ al-ka£¥rah, yaitu: “memandang Wuj´d Yang Esa, nyata Ia pada wuj´d yang banyak” dan syuh´d al-ka£¥rah f¥ al-wŒúidah, yaitu: “memandang wuj´d yang banyak, gaib ia pada Wuj´d Yang Esa” (Sya‹‹Œriyyah h. 9)

6.4. al-Sim‹ al-Maj¥d dan Naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah:
Sifat dan Hubungan

Seperti telah diisyaratkan di atas, yang paling penting dan berpengaruh dari al-Sim‹ al-Maj¥d terhadap naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal adalah berkaitan dengan ritual tarekat, yakni tentang zikir, baiat, dan talq¥n. Akan tetapi, khusus berkaitan dengan zikir, sesungguhnya jenis bacaan zikir yang terdapat dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal tersebut tidak murni berasal dari al-Sim‹ al-Maj¥d, karena ternyata al-Sinkili, yang menjadi penghubung utama ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah ke wilayah Melayu-Indonesia, juga mengambilnya dari sumber Arab lain seperti kitab JawŒhir al-Khams karangan Muúammad al-Gau£ al-Hind¥ (w. 1562), seorang ulama sufi asal India yang juga syaikh dalam tarekat Sya‹‹Œriyyah. Bahkan, al-Sinkili juga secara khusus menambahkan beberapa rumus zikir —yang disebutnya sebagai amalan Sya‹‹Œriyyah (asygŒl al-SyattŒr¥)— yang bersumber dari Syaikh Waj¥h al-D¥n al-GujŒrŒt¥ (w. 1589), seorang syaikh terkemuka tarekat Sya‹‹Œriyyah yang sangat berjasa dalam memperkenalkan kitab JawŒhir al-Khams[20] di atas kepada kalangan ulama di Haramayn pada masanya (Azra 1994: 84-85). Gabungan antara ajaran zikir al-QusyŒsy¥, Muúammad al-Gau£ dan Syaikh Waj¥h al-D¥n inilah yang kemudian dikembangkan oleh al-Sinkili sebagai model zikir tarekat Sya‹‹Œriyyah.

Untuk melihat lebih jelas sejauh mana gambaran terjadinya transmisi ritual tarekat dalam al-Sim‹ al-Maj¥d ke dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal tersebut, lihat tabel perbandingan antara al-Sim‹ al-Maj¥d, Tanb¥h al-MŒsy¥, Sya‹‹Œriyyah dan beberapa naskah Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat pada lampiran.

Dalam tabel tersebut, ada beberapa hal yang dapat dikemukakan berkaitan dengan sifat dan hubungan al-Sim‹ al-Maj¥d karangan al-QusyŒsy¥ dengan naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah, baik yang berbahasa Arab maupun Melayu:

Pertama, sejauh menyangkut ritual tarekat Sya‹‹Œriyyah, dapat dipastikan bahwa al-Sim‹ al-Maj¥d merupakan kitab yang dijadikan sebagai salah satu rujukan utama oleh para penulis naskah Sya‹‹Œriyyah, baik yang berbahasa Arab maupun Melayu, yang ditulis sebelum dan sesudah abad ke-20. Di antara indikasinya adalah tetap dijumpainya butir-butir penting yang dikemukakan al-Sim‹ al-Maj¥d tersebut dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal, kendati beberapa di antaranya dikemukakan kembali dalam redaksi, sistematika, dan penekanan yang berbeda-beda.

Kedua, bentuk zikir yang dikemukakan dalam al-Sim‹ al-Maj¥d sesungguhnya masih bersifat umum, tidak dikhususkan untuk ritual tarekat Sya‹‹Œriyyah saja. Selain zikir nafyi i£bŒt, al-QusyŒsy¥ bahkan menyebut bentuk zikir yang sangat umum, yakni zikir muqayyad, seperti bacaan salat, zikir mu‹laq, yakni bacaan bebas tanpa terikat tempat dan waktu, zikir £anŒ’, bacaan untuk memuji Tuhan, zikir du’Œ dan ri’Œyah, yang berisi permohonan. Tidak dikhususkannya bentuk zikir yang dikemukakan tersebut untuk tarekat Sya‹‹Œriyyah tampaknya berkaitan dengan kenyataan bahwa —seperti telah dikemukakan di bagian sebelumnya— al-QusyŒsy¥ bergabung dengan, dan menjadi syaikh untuk, lebih dari selusin jenis tarekat, kendati peranannya lebih menonjol dalam transmisi tarekat Sya‹‹Œriyyah ke berbagai penjuru dunia melalui murid-muridnya, termasuk ke Dunia Melayu-Indonesia (Azra 1994: 89). Oleh karenanya, bisa jadi, zikir-zikir yang dikemukakan al-QusyŒsy¥ dalam al-Sim‹ al-Maj¥d tersebut pada awalnya ditujukan untuk semua jenis tarekat yang dianut oleh al-QusyŒsy¥.

Perumusan bentuk tertentu zikir tarekat Sya‹‹Œriyyah mulai dikemukakan secara jelas dalam Tanb¥h al-MŒsy¥. Kitab ini sendiri judul lengkapnya adalah Tanb¥h al-MŒsy¥ al-Mans´b ilŒ $ar¥q al-QusyŒsy¥ (Pedoman bagi Orang yang Menempuh Tarekat al-QusyŒsy¥). Tentu saja, yang dimaksud dengan tarekat al-QusyŒsy¥ di sini adalah tarekat Sya‹‹Œriyyah. Selain itu, Tanb¥h al-MŒsy¥, yang diikuti juga oleh naskah Sya‹‹Œriyyah, lebih mensistematisasi adab dan etika berzikir yang dikemukakan dalam al-Sim‹ al-Maj¥d menjadi pola 5-12-3. Pola inilah yang kemudian dikutip secara utuh dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat.

Seperti terlihat dalam tabel di atas, bacaan zikir dalam Tanb¥h al-MŒsy¥ yang kemudian “dibakukan” sebagai bentuk zikir tarekat Sya‹‹Œriyyah, selain lŒ ilŒha illŒ AllŒh, adalah AllŒh H´, H´ AllŒh, dan H´ H´.[21] Dalam naskah-naskah Melayu di Sumatra Barat, model zikir seperti ini pula yang dianggap sebagai bentuk zikir resmi tarekat Sya‹‹Œriyyah. Dalam naskah Kitab Menerangkan… misalnya, setelah mengemukakan bentuk dan tatacara zikir demikian, pengarangnya, Imam Maulana Abdul Manaf Amin, menulis:

“…beginilah peraturan zikir tarekat Sya‹‹Œr¥ yang diajarkan oleh Syaikh Burhanuddin kepada murid-muridnya yang telah mengambil baiat tarekat Sya‹‹Œr¥…” (h. 58).

Ketiga, memperhatikan rumusan mengenai hakikat dan tujuan zikir yang dikemukakan dalam al-Sim‹ al-Maj¥d dan naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal, terdapat kesan kuat adanya upaya dari waktu ke waktu untuk terus memperlunak ajaran tarekat ini, dan mengurangi doktrin-doktrin mistiko-filosofisnya dari kecenderungan yang, dalam konteks tertentu, seringkali dianggap terlalu berat oleh orang awam.

Dalam al-Sim‹ al-Maj¥d misalnya, kendati al-QusyŒsy¥ dikenal sebagai tokoh yang memainkan peranan penting dalam melakukan reorientasi tarekat Sya‹‹Œriyyah dengan menekankan pentingnya doktrin-doktrin hukum Islam dalam jalan mistis, tetapi ia masih tetap mengajarkan bahwa tingkat kesempurnaan seorang sŒlik adalah ketika, melalui amalan-amalan zikirnya, ia mampu mencapai hakikat fanŒ, yakni merasakan hanya kehadiran Tuhan dalam dirinya. Ia tidak lagi berpikir tentang zikirnya, atau bahkan tentang diri dan hatinya, yang ada hanyalah Tuhannya. Kendati sepintas, ia tidak akan berpaling untuk mengingat zikirnya, atau mengingat diri dan hatinya, karena hal itu akan menyebabkan tertutupnya kehadiran Tuhan dari dirinya. Bahkan, jika benar-benar telah fanŒ, ia akan fanŒ dari fanŒnya itu sendiri (al-fanŒ ‘an al-fanŒ). Artinya, ia sendiri tidak akan menyadari bahwa dirinya sedang fanŒ, karena ia telah “pergi” kepada Tuhannya (al-Sim‹ al-Maj¥d, h. 13).

Berikutnya, dalam Tanb¥h al-MŒsy¥, ajaran seperti ini masih tampak dipertahankan, bahkan al-Sinkili mengutip bagian ini secara utuh dari al-Sim‹ al-Maj¥d, dengan mengemukakan istilah fanŒ ‘an fanŒihi. Akan tetapi, dalam naskah Sya‹‹Œriyyah, yang meskipun ditulis juga oleh al-Sinkili tetapi dalam periode yang agak belakangan, kecenderungannya mulai melunak. Dalam naskah ini, al-Sinkili menegaskan bahwa secara umum, hakikat dan tujuan zikir yang tertinggi adalah tercapainya tawajjuh dan murŒqabah, yakni merasakan hadir dan dekatnya Tuhan dalam diri. Kalau pun lebih tinggi dari itu, al-Sinkili menyebutnya syuh´d al-ka£¥rah f¥ al-wŒúidah (dapat memandang berbagai wuj´d dalam Wuj´d Yang Esa), dan syuh´d al-wŒúidah f¥ al-ka£¥rah (dapat memandang Wuj´d Yang Esa dalam berbagai wuj´d). Dalam naskah ini, al-Sinkili sama sekali tidak menyinggung tentang fanŒ, kendati di bagian awalnya masih tetap mengemukakan pemikiran filosofis berkaitan dengan hubungan ontologis antara Tuhan dan alam.

Kecenderungan yang lebih lunak lagi tampak dalam dua naskah Sya‹‹Œriyyah Melayu Sumatra Barat, Pengajian Tarekat dan Kitab Menerangkan Agama Islam di Minangkabau…. Dalam Pengajian Tarekat, misalnya, yang lebih ditekankan adalah tawajjuh dan murŒqabah-nya, ditambah dengan musyŒhadah. Artinya, hakikat dan tujuan zikir menurut pengarang kitab ini adalah tercapainya kedekatan dengan Tuhan, dan kesaksian atas wuj´d-Nya dalam diri. Selain itu, zikir yang diucapkan pun lebih ditujukan untuk tah©¥b al-nafs, yakni pembersihan jiwa, yang dimulai dari pembersihan tubuh lahir, diikuti dengan pembersihan tubuh batin.

Demikian halnya dalam Kitab Menerangkan Agama Islam di Minangkabau…. Dalam kitab ini dijelaskan bahwa hakikat atau tujuan dari zikir adalah —sesuai dengan makna kalimat nafyi i£bŒt— meniadakan wuj´d diri, dan menetapkan wuj´d Allah dalam hati. Pengarang sama sekali tidak mengemukakan pembahasan yang memiliki kecenderungan seperti dalam kitab al-Sim‹ al-Maj¥d, Tanb¥h al-MŒsy¥, atau Sya‹‹Œriyyah.

Penjelasan atas semakin melunaknya kecenderungan ajaran zikir tarekat Sya‹‹Œriyyah dari waktu ke waktu ini tampaknya tidak lepas dari masing-masing kondisi sosial politik keagamaan masyarakat di mana tarekat ini berkembang, mulai dari Tanah Arab (Haramayn), hingga masuk ke Aceh, dan berikutnya Sumatra Barat. Lebih jauh, kecenderungan melunak ini tampaknya juga tidak hanya muncul di Sumatra Barat, melainkan juga di wilayah lain seperti Jawa misalnya. Dalam salah satu sumber lokal yang disusun oleh tokoh ulama Sya‹‹Œriyyah di Tanjunganom, Jawa Timur, dan kemudian menjadi pegangan para penganut tarekat Sya‹‹Œriyyah misalnya, dirumuskan bahwa tujuan zikir adalah:

“…untuk membuka rasa. Bila rasa terbuka, maka nyatalah bukti Ada dan Ujud yang ada di dalam rasa, yakni apa yang diwangsitkan oleh guru, hakekat rahasia Tuhan itu. Sampailah ia pada menyatakan ma’rifat kepada Allah…” (Effendy 1980: 43).

6.5. ItúŒf al-ªak¥ dan Naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah:
Sifat dan Hubungan

Seperti halnya al-Sim‹ al-Maj¥d, kitab ItúŒf al-ªak¥ juga terhubungkan dengan naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal melalui hubungan keilmuan antara pengarangnya, Syaikh MulŒ IbrŒh¥m al-K´rŒn¥, dengan muridnya, Abdurrauf al-Sinkili, ketika nama yang disebut terakhir ini menuntut ilmu di Tanah Suci Makkah. Bahkan, beberapa bukti tertulis membuktikan bahwa al-K´rŒn¥ melanjutkan korespondensi dengan al-Sinkili, memberinya nasihat, dan menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diajukan (Azra 2002: 106). Oleh karenanya, untuk mengetahui sifat hubungan ItúŒf al-ªak¥ dengan naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal tersebut, penting juga mengetahui terlebih dahulu sifat hubungan keilmuan al-K´rŒn¥ dengan al-Sinkili.

Dalam konteks ini, penting memperhatikan apa yang dikemukakan Azyumardi Azra (1994: 196) tentang Abdurrauf al-Sinkili:

“…dia tidak mempunyai silsilah tarekat dengan Al-Kurani dan, karena itu, apa yang dipelajarinya darinya tampaknya terutama adalah ilmu pengetahuan, yang menimbulkan pemahaman intelektual tentang Islam dan bukannya pengetahuan spiritual atau mistis. Dengan kata lain, Al-QusyŒsy¥ lebih merupakan guru spiritual dan mistisnya, sementara Al-Kurani lebih menjadi guru intelektualnya…”.

Memperhatikan kutipan di atas, dan mempertimbangkan apa yang telah dikemukakan berkaitan dengan sifat ajaran al-QusyŒsy¥ dalam al-Sim‹ al-Maj¥d, jelas bahwa yang dimaksud dengan “pengetahuan spiritual atau mistis” di atas adalah terutama menyangkut berbagai ritual tarekat dan tuntunan praktis dalam menjalani praktek tasawuf guna memperoleh pengalaman spiritual. Adapun yang dimaksud dengan “pemahaman intelektual tentang Islam” dalam kutipan tersebut pasti juga bukan berarti merujuk pada pemahaman yang sama sekali tidak berkaitan dengan dunia tasawuf, karena pada kenyataannya, apa yang dikemukakan al-K´rŒn¥ dalam ItúŒf al-ªak¥ adalah mengenai penjelasan atas berbagai rumusan filosofis dan konsep-konsep dasar pengetahuan mistis Islam. Dibanding dengan pengetahuan mistis dalam al-Sim‹ al-Maj¥d yang lebih bersifat praktis, apa yang dikemukakan dalam ItúŒf al-ªak¥ ini memang sangat bersifat teoritis. Al-K´rŒn¥ mencoba menjelaskan tentang berbagai pengetahuan yang ia sebut sebagai “’ilm al-îaqŒ’iq”, yakni ilmu yang membahas tentang Wuj´d Tuhan serta hubungannya dengan berbagai bentuk perwujudan Tuhan di alam raya ini (ItúŒf al-ªak¥, h. 5a).

Setidaknya, ada dua hal penting yang dapat dikemukakan dalam konteks penelitian ini berkaitan dengan sifat dan hubungan ItúŒf al-ªak¥ dengan naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lokal yang menjadi objek utama penelitian ini: Pertama, mengenai pentingnya keselarasan antara ilmu hakikat (tasawuf) dengan ilmu syariat (fikih), dan kedua, berkaitan dengan reinterpretasi doktrin waúdat al-wuj´d (kesatuan wuj´d), atau yang disebut dalam ItúŒf al-ªak¥ sebagai tauú¥d al-wuj´d (mengesakan wuj´d).

Dalam mukaddimah ItúŒf al-ªak¥, tidak kurang dari enam di antara tujuh hal yang dikemukakan al-K´rŒn¥ adalah berkaitan dengan penjelasan bahwa ritual tasawuf tidak boleh bertentangan dengan prinsip-prinsip syariat yang mengatur ritual ibadah manusia dengan Tuhannya. Al-K´rŒn¥ menegaskan bahwa kendati seseorang telah mampu meningkatkan derajat spiritualnya hingga sampai pada tingkat kasyf (terbukanya tabir hakikat), hal itu tidaklah berarti ia gugur dari kewajiban syariatnya, seperti salat, zakat, puasa, haji, dll, karena kewajiban beribadah dengan melaksanakan syariat yang dicontohkan Nabi itu, berlaku hingga seseorang meninggal, meskipun kadar dan teknisnya disesuaikan dengan situasi dan kondisi yang bersangkutan (h. 18r). Secara tegas al-K´rŒn¥ mengatakan bahwa mengabaikan kewajiban-kewajiban syariat berarti mengingkari ayat-ayat Allah, dan dapat dianggap keluar dari rel-rel ajaran Islam.

Oleh karenanya, al-K´rŒn¥ menyarankan agar para sufi hendaknya tidak membiarkan cara-cara mistis mereka bertentangan dengan syariat dan kewajiban-kewajiban keagamaan lainnya. Meskipun seringkali para sufi mempunyai pemahaman sendiri terhadap makna al-Quran dan hadis Nabi, tetapi menurut al-K´rŒn¥, setiap ayat al-Quran, di samping mengandung makna esoteris, yang seringkali lebih ditekankan oleh para sufi, juga mengandung makna eksoteris, sebagaimana dipahami oleh masyarakat Muslim kebanyakan (ItúŒf al-ªak¥, h. 6-15).

Penekanan al-K´rŒn¥ yang sangat menonjol dalam ItúŒf al-ªak¥ terhadap pentingnya aspek syariat bagi mereka yang menempuh jalan tasawuf sesungguhnya bukan tanpa alasan, karena ItúŒf al-ªak¥ sendiri ditulis untuk mengklarifikasi kesalahfahaman sebagian Muslim Melayu-Indonesia terhadap doktrin-doktrin tasawuf yang terdapat dalam kitab Tuúfah al-Mursalah karangan Faèl AllŒh al-Hind¥ al-BurhŒnp´r¥, yang meninggal pada 1620 M.

Dalam kitab yang ditulis pada tahun 1000 H/1590 M ini, al-BurhŒnp´r¥ pada dasarnya berusaha mengendalikan jenis tasawuf yang berlebih-lebihan dengan menekankan unsur-unsur penting Islam seperti Keberadaan Mutlak (Wuj´d) Tuhan dan makna syariat (Johns 1965: 5-7). Akan tetapi, lepas dari maksud baik al-BurhŒnp´r¥ tersebut, konsep-konsep dasarnya, seperti “martabat tujuh”[22], dan argumen-argumen untuk menjelaskan semua itu, benar-benar bersifat filosofis, sehingga pada gilirannya justru menimbulkan kesalahpahaman dan penyimpangan, terutama ketika karya tersebut dibaca oleh orang awam (Azra, 1994: 120).

Dalam konteks inilah al-K´rŒn¥ berkali-kali[23] diminta oleh beberapa muridnya[24] dari tanah Melayu (JamŒ’ah al-JŒwiyy¥n)[25] untuk menulis suatu penjelasan mengenai persoalan tasawuf dalam Tuúfah al-Mursalah yang dianggap sebagai "biang" terjadinya penyimpangan tersebut, agar persoalannya menjadi jernih dan sesuai dengan dasar prinsip-prinsip agama yang dibenarkan oleh Kitab Suci dan Sunnah Nabi Saw. (ItúŒf al-ªak¥, h. 2v). Kenyataannya, al-K´rŒn¥ benar-benar mengabulkan permintaan para murid Jawinya tersebut, dengan menulis ItúŒf al-ªak¥, setelah ia beberapa kali melakukan salat istikharah di pusara Nabi untuk meminta petunjuk kepada Allah Swt., dan untuk mendapat keyakinan bahwa dirinya mampu melakukan pekerjaan yang maha berat tersebut (h. 2r).

Tanpa ragu-ragu lagi, al-K´rŒn¥ menegaskan bahwa inti persoalan yang mengakibatkan terjadinya penyimpangan pemahaman terhadap berbagai persoalan berkaitan dengan doktrin-doktrin tasawuf di Tanah Melayu itu adalah karena adanya ketidakseimbangan antara pengamalan tasawuf sebagai ilmu batin (esoteris) dengan praktek syariat sebagai ilmu lahir (eksoteris). Dalam hal ini, para pelaku tasawuf dianggap oleh al-K´rŒn¥ sebagai min gairi itqŒnin li ‘ilmi syar¥’at al-mu§‹afŒ al-mukhtŒr §allŒ AllŒhu ‘alaihi wa sallama; mengesampingkan aspek syariat yang diajarkan Nabi Saw. (h. 2v). Secara panjang lebar, al-K´rŒn¥ menulis (edisi terjemahan dikutip dari Azra 1994: 120):

“Kami mendapat kabar terpercaya dari sebagian murid-murid dari tanah Jawi bahwa di negerinya telah tersebar sebagian kitab tentang ilmu hakikat (‘ul´m al-îaqŒ’iq) dan ilmu makrifat (‘ul´m al-asrŒr), yang banyak dibaca oleh masyarakat peminat ilmu pengetahuan, yang, sayangnya, tidak benar-benar menguasai terlebih dahulu ilmu syariat yang dicontohkan oleh Nabi Muhammad Saw., dan juga tidak mempelajari terlebih dahulu ilmu hakikat (tasawuf) yang diajarkan oleh para sufi yang “lurus”, dan yang mendasarkan ajarannya hanya pada al-Quran dan hadis Nabi semata, serta yang meneladani orang-orang suci yang bertakwa secara paripurna, lahir dan batin. Kekeliruan inilah yang menyebabkan timbulnya penyimpangan sebagian besar masyarakat Jawi tersebut dari jalan yang benar, memiliki keyakinan yang keliru, bahkan terjerumus ke dalam ajaran atheis (zandaqah) dan sesat (al-ilúŒd). Kami berlindung kepada Allah dari berbagai kekeliruan, dan dari kejelekan yang tampak dan tidak tampak. Sebagian murid Jawi ini kemudian menceritakan bahwa di antara kitab hakikat paling populer yang banyak menimbulkan salah paham tersebut adalah Tuúfah al-Mursalah IlŒ [R´ú] al-Nab¥ Saw. karangan al-‘rif bi AllŒh Syaikh Muúammad ibn Syaikh Faèl AllŒh al-Hind¥ al-BurhŒnp´r¥…” (Al-K´rŒn¥, ItúŒf al-ªak¥, h. 2r).

Pada gilirannya, gagasan besar untuk menciptakan keselarasan antara tasawuf dan syariat yang dikemukakan al-K´rŒn¥ dalam ItúŒf al-ªak¥ inilah yang sangat kental mewarnai kecenderungan pemikiran dan gagasan mistiko filosifisnya al-Sinkili dalam Tanb¥h al-MŒsy¥, dan juga Sya‹‹Œriyyah. Dalam beberapa bagian Tanb¥h al-MŒsy¥, al-Sinkili bahkan secara ekspilisit mengatakan bahwa ia mengutip pemikiran al-K´rŒn¥. Dan kendati al-Sinkili tidak menyebut secara langsung kitab ItúŒf al-ªak¥ ini, tetapi sulit untuk tidak menduga bahwa ItúŒf al-ªak¥ inilah yang menjadi rujukan utamanya, apalagi ItúŒf al-ªak¥ memang ditulis dalam konteks Dunia Islam Melayu-Indonesia.

Di antara bentuk perhatian al-Sinkili untuk mengkampanyekan keselarasan antara ilmu tasawuf dengan ilmu syariat adalah upayanya menyusun sistematika ajaran tasawuf, mulai dari rumusan tauhidnya, kemudian konsep tentang hubungan ontologis antara Tuhan dan alam, serta tentang teori penciptaan alam, yang semuanya dibangun di atas landasan syariat. Seperti telah dikemukakan dalam bab terdahulu, dalam topik yang disebut terakhir misalnya, al-Sinkili beranggapan bahwa Nabi Muhammad, yang mengemban syariat dari Tuhannya, adalah sumber lahirnya realitas alam. Oleh karenanya, kepatuhan terhadap segala ajaran yang dibawa oleh Nabi Muhammad pun merupakan satu keharusan.

Dalam hal ini, khususnya Tanb¥h al-MŒsy¥ bahkan memberikan porsi yang relatif panjang untuk suatu pembahasan tentang contoh-contoh ritual syariat yang diajarkan Nabi, seperti aturan membaca salawat, ajaran tentang moral, akhlak atau etika, yang dalam pelaksanaannya harus secara utuh meneladani Nabi Muhammad Saw. serta pembacaan serangkaian wirid, ayat, salawat dan doa serta amalan salat sunat yang dilaksanakan dalam jumlah tertentu dan dalam waktu tertentu pula. Dalam kitab-kitab tasawuf pada umumnya, pembahasan semacam ini tidak sering dijumpai, karena topik-topik tersebut merupakan pembahasan yang khas dikemukakan dalam kitab-kitab fikih.

Al-Sinkili tidak menyangkal bahwa dari kalangan para sufi memang tidak jarang muncul ungkapan-ungkapan sya‹aúŒt, yang secara lahiriyah memiliki pengertian yang bertentangan dengan prinsip-prinsip syariat, seperti ungkapan “Aku adalah al-îaq” dari al-îallŒj, atau “di dalam jubahku hanya ada Allah” dari Ab´ Yaz¥d al-Bus‹Œm¥. Tetapi, menurut al-Sinkili, ungkapan seperti itu sesungguhnya memiliki pengertian lain yang jika dipahami secara lahir, justru akan membawa pada kekafiran (Tanb¥h al-MŒsy¥ h. 8).

Dalam hal ini, al-Sinkili —sejalan dengan pembahasan al-K´rŒn¥ dalam ItúŒf al-ªak¥— menjelaskan bahwa ungkapan-ungkapan sya‹aúŒt dari para sufi tersebut analog dengan ungkapan atau ayat-ayat mutasyŒbihŒt dalam al-Quran, seperti kata al-wajh (wajah Tuhan), al-yad (tangan Tuhan), al-‘ain (mata Allah), al-istiwŒ’ (Allah duduk), dan lain-lain, yang memang selalu memiliki dua pengertian: pengertian umum dan pengertian khusus. “…man úamilahu ‘alŒ ½Œhirihi kafara… […jika ada orang yang memahami kata-kata tersebut menurut pengertian lahirnya, kafirlah ia...]”, demikian Tanb¥h al-MŒsy¥ (h. 9).

Al-K´rŒn¥ sendiri menegaskan dalam ItúŒf al-ªak¥ bahwa ayat-ayat mutasyŒbihŒt dalam al-Quran seperti itu —dan demikian halnya dengan ungkapan-ungkapan sya‹aúŒt para sufi— tidak dapat dipahami dengan hanya mengandalkan akal belaka, karena akal manusia memiliki keterbatasan (ItúŒf al-Zak¥ h. 12v).

Dari pembahasan di atas, tampak betapa al-Sinkili, dengan Tanb¥h al-MŒsy¥-nya, dan al-K´rŒn¥ dengan ItúŒf al-ªak¥-nya, sangat gigih dan sungguh-sungguh dalam mempropagandakan ajaran tasawuf dan perilaku mistis yang berkesesuaian dengan ritual syariat. Mereka mengerahkan segenap pengetahuannya untuk memberikan pemahaman umum bahwa ilmu hakikat (tasawwuf) tidak bertentangan dengan ilmu syariat (fikih).

Penekanan tentang pentingnya ritual syariat dalam menempuh jalan mistis, juga tampak dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah Melayu Sumatra Barat. Dalam Muballigul Islam misalnya, disebutkan bahwa jalan untuk mencapai kepada Tuhan itu ada empat tingkatan, yang keempat-empatnya tidak dapat dipisahkan satu dengan lain. Keempat macam itu adalah syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat. Memang, seseorang yang telah sampai kepada tingkat makrifat biasanya:

“…telah lenyap pada Allah dan kekal dengan Allah, tidak tahu dengan alam lagi, termasuk alam tubuhnya, malahan dengan Allah semata-mata…” (h. 61).

Tetapi, kendati seseorang telah mencapai makrifat dalam tingkat spiritualitasnya, ia tetap harus melaksanakan kewajiban-kewajiban syariatnya, karena:

“…orang yang mengatakan pula bahwa dia telah sampai kepada Allah sehingga tidak wajib lagi sembahyang menurut aturan syariat…itu orang pembohong dan pendusta namanya…” (h. 61).

Jadi, menurut pengarang kitab ini, cara untuk mencapai Tuhan yang benar adalah:

“…dengan melalui jalan yang tiga di atas, yaitu dengan memperbanyak zikir lidah kepada Allah, serta tawajjuh dan murŒqabah dan musyŒhadah hati kita kepada Allah…” (h. 61).

Yang menarik dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah Melayu di Sumatra Barat ini adalah bahwa penekanan terhadap keselarasan antara perilaku mistis dengan ajaran syariat itu telah membawa pada satu penafsiran bahwa faham waúdat al-wuj´d, yang mengajarkan kesatuan antara Tuhan dengan hamba-Nya, dan dalam konteks Dunia Melayu-Indonesia dikembangkan oleh Syaikh Hamzah Fansuri, adalah sebuah faham yang sesat, sehingga karenanya para penganut Sya‹‹Œriyyah tidak boleh mengajarkan, dan harus menolak faham tersebut. Dalam Kitab Menerangkan Agama Islam di Minangkabau misalnya, disebutkan bahwa faham waúdat al-wuj´d mengandung ajaran yang cenderung menafikan ritual syariat, seperti salat, puasa, dan sebagainya. Mereka yang menganut faham tersebut digambarkannya sebagai:

“…tidak merasa wajib sembahyang yang memakai ruku’ sujud, hanya merasakan Allah semata-mata meliputi seluruh alam, itulah salat dŒ’im namanya, selalu sembahyang…” (h. 70).

Demikian halnya pengarang kitab Muballigul Islam yang mengatakan bahwa para penganut faham waúdat al-wuj´d itu:

“…tidak memperdulikan syariat lagi, dia sampai kepada Allah, telah satu dengan Allah sehingga keyakinannya alam atau dirinya telah hapus, tidak ada yang lain hanya Allah semata…” (h. 28).

Lebih dari itu, naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah Melayu di Sumatra Barat juga menggambarkan identitas keberagamaan para pengikut tarekat Sya‹‹Œriyyah dengan persoalan-persoalan yang bersifat fiqhiyyah fur´’iyyah, dan menisbatkan hanya pada satu mazhab fikih, yakni mazhab SyŒfi’¥. Dalam Kitab Menerangkan Agama Islam di Minangkabau misalnya, ketika menjelaskan corak Islam yang dikembangkan oleh Syaikh Burhanuddin, khalifah tarekat Sya‹‹Œriyyah di Ulakan, Pariaman Sumatra Barat, disebutkan bahwa:

“…Islam yang beliau kembangkan ialah agama Islam yang bermazhab SyŒfi’¥ dan beriktikad ahl al-sunnah wa al-jamŒ’ah yang berfaham zahirnya kita, yang memperbuat batinnya Tuhan Yang Menjadikan…tidak ada beliau mengajarkan faham yang beriktikad waúdat al-wuj´d…” (h. 117).

Penolakan terhadap doktrin waúdat al-wuj´d dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah Melayu Sumatra Barat ini menjadi menarik karena, seperti diketahui, Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah sendiri —yang ditulis oleh al-Sinkili sebagai khalifah tarekat Sya‹‹Œriyyah, dan sejauh menyangkut ritual tarekat Sya‹‹Œriyyah tetap menjadi rujukan bagi para penulis naskah-naskah tersebut— ternyata tetap mengajarkan doktrin tersebut, kendati dengan model penafsiran yang cenderung kompromistis dengan aspek syariat.

Seperti telah dikemukakan dalam bab sebelumnya, dalam Tanb¥h al-MŒsy¥ misalnya, al-Sinkili mengatakan bahwa alam ini, termasuk manusia di dalamnya, memang tidak memiliki wuj´d tersendiri, dan bukan merupakan wuj´d kedua yang benar-benar terpisah dari Tuhan, al-îaq, karena alam adalah pancaran dari Zat-Nya (konsep al-faiè). Dalam hal ini, berarti al-Sinkili mengemukakan konsep imanensi (penyatuan) Tuhan dalam alam (tasyb¥h), yang banyak ditekankan dalam ajaran waúdat al-wuj´d. Akan tetapi, persoalannya tidak sampai di situ, karena alam juga bukan zat al-îaq secara mutlak, melainkan sekedar bayangan-Nya, atau bahkan bayangan dari bayangan-Nya (konsep al-½ill). Tuhan adalah Zat Yang Esa, tidak ada sesuatu pun yang menyertai-Nya (lŒ syar¥ka lahu), meskipun Ia selalu menyertai segala sesuatu (al-Muú¥‹). Dalam hal ini, berarti al-Sinkili tetap mempertahankan konsep transendensi Tuhan atas ciptaan-Nya (tanz¥h).

Dalam naskah Sya‹‹Œriyyah sendiri, al-Sinkili menjelaskan hal ini sebagai berikut:

“…maka jikalau ada segala-gala bayang-bayang itu keadaan yang empunya bayang-bayang, niscaya tiadalah dapat yang demikian itu, tetapi tiada bayang-bayang itu lain daripada yang empunya bayang-bayang daripada pihak tiada bayang-bayang itu maujud berdiri dengan sendirinya, melainkan berdiri ia dengan empunya bayang-bayang jua…” (h. 5).

Alhasil, menurut al-Sinkili, menyatunya Tuhan dengan alam (waúdat al-wuj´d), adalah sangat dimungkinkan, karena alam adalah pancaran (al-faiè) dari Zat Tuhan, tetapi, kesatuan wuj´d itu harus diartikan sebagai tidak mutlak, karena alam hanya bayangan (al-½ill) Zat Tuhan.

Kecenderungan al-Sinkili untuk tetap mengajarkan, dan kemudian melakukan reinterpretasi yang lebih kompromistis, terhadap doktrin waúdat al-wuj´d, serta mengaitkan dengan pentingnya keselarasan doktrin tersebut dengan al-Quran dan hadis Nabi, tampaknya juga tidak lepas dari konteks sosial masyarakat Aceh di mana al-Sinkili berada.

Seperti diketahui, sejak keberangkatan al-Sinkili ke Arabia sekitar tahun 1642, Aceh ditandai dengan kontroversi dan pertikaian antara seorang ulama ortodoks, al-Raniri dengan penganut doktrin wuj´diyyah Hamzah Fansuri dan al-Sumatrai. Al-Sinkili, tampaknya sangat berhati-hati menempatkan posisi dirinya di antara dua pihak yang bertikai itu. Dalam Tanb¥h al-MŒsy¥, meskipun secara implisit semangat ajaran al-Sinkili senada dengan al-Raniri, yakni menunjukkan ketidaksepahamannya dengan doktrin wuj´diyyah Hamzah Fansuri dan al-Sumatrani yang terlalu ekstrim, namun, ia juga tidak lantas menolak mentah-mentah doktrin tersebut, dan bahkan al-Sinkili tidak sependapat dengan sikap al-Raniri yang menentang ajaran tersebut secara radikal dan memfatwa para pengikutnya sebagai kafir dan boleh dibunuh (lihat Azra 1994: 191).

Sikap saling pendekatan antara ajaran tasawuf dengan ajaran syariat yang dikemukakan al-Sinkili dalam Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah ini persis sejalan dengan apa yang menjadi kecenderungan al-K´rŒn¥ dalam ItúŒf al-ªak¥. Seperti dikemukakan dalam bab sebelumnya, al-K´rŒn¥ menegaskan bahwa perilaku tauú¥d al-wuj´d (mengesakan wuj´d) yang sering menjadi tema sentral dalam setiap perbincangan tentang tasawuf, tidak harus dipahami sebagai menafikan sifat transendensi Tuhan, apalagi secara mutlak (h. 20v-20r).

Doktrin itu juga tidak harus difahami sebagai bertentangan dengan ilmu syariat yang berbasiskan al-Quran dan hadis Nabi, serta selalu mengedepankan amr ma’r´f nahy munkar (h. 15r). Oleh karenanya, penyatuan wuj´d seorang hamba dengan Wuj´d Tuhannya (waúdat al-wuj´d) bisa saja terjadi tanpa harus menafikan kewajiban beribadah dengan melaksanakan syariat yang dicontohkan Nabi (ItúŒf al-ªak¥ h. 18r). Bagi al-K´rŒn¥, doktrin dan praktik ilmu hakikat harus dibangun di bawah landasan ketentuan-ketentuan syariat. Oleh sebab itu, setiap pelaku mistis boleh saja berharap mendapatkan kepercayaan menjadi “kekasih” Tuhan, tetapi pada saat yang sama juga harus tetap mempraktikkan semua doktrin syariat yang diajarkan oleh Nabi Saw.

Penting dikemukakan bahwa di kalangan penganut tarekat Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat sendiri, juga beredar sebuah kitab berjudul SyifŒ al-Qul´b f¥ IzŒlat al-Mur¥b wa al-Taqallud yang dijadikan semacam pedoman atau tuntunan beribadah. Di bagian depan kitab ini terdapat tulisan: “ta’l¥f JamŒ’ah al-Sya‹‹Œriyyah”, yang mengisyaratkan bahwa penulisnya bukan perorangan, melainkan kelompok, yakni jamaah tarekat Sya‹‹Œriyyah itu sendiri.

Yang menarik, dalam konteks pembahasan keselarasan antara tasawuf dan syariat di atas adalah bahwa kitab berbahasa Arab yang ditulis tangan dan disertai dengan terjemahan bahasa Indonesia ini, sama sekali tidak membahas tentang ritual zikir tarekat Sya‹‹Œriyyah atau doktrin-doktrin mistiko-filosofis lainnya, melainkan mengemukakan dalil-dalil al-Quran, hadis Nabi, dan beberapa pendapat ulama salaf yang dikutip dari berbagai kitab, berkaitan dengan ritual syariat, seperti: rakaat salat tarawih di bulan ramadhan, cara menentukan awal puasa ramadhan dan idul fitri, membaca u§all¥ pada takbiratul ihram, membaca qunut pada salat subuh, mentalkinkan mayat, ziarah kubur, bertawassul dalam berdoa, dan beberapa ritual yang bersifat fiqhiyyah lainnya.

Di bagian mukaddimah kitab disebutkan bahwa tujuan ditulisnya kitab ini adalah untuk:

في تبيين ما أثبت مشائخنا الشطارية من الأعمال والأوراد والأفهام مستنبطا من الكتاب والسنة والكتب المعتمد عليها.

[f¥ taby¥ni mŒ a£bata masyŒ’ikhunŒ al-sya‹‹Œriyatu min al-a’mŒli wa al-aurŒdi wa al-afhŒmi mustanbi‹an min al-kitŒbi wa al-sunnati wa al-kutubi al-mu’tamadi ‘alaihŒ]

“…menjelaskan ritual, bacaan, dan pemahaman yang diajarkan oleh para syaikh tarekat Sya‹‹Œriyyah dengan didasarkan pada al-Quran, hadis Nabi, dan berbagai kitab rujukan lain” (SyifŒ’ al-Qul´b, h. 2)

Dengan demikian, jelas bahwa sejauh menyangkut hubungan tasawuf dan syariat, tarekat Sya‹‹Œriyyah yang berkembang di Sumatra Barat —seperti terlihat dalam naskah-naskah dan kitab yang beredar di kalangan penganutnya— melanjutkan, dan bahkan meneguhkan tradisi tasawuf yang bercorak rekonsiliatif yang telah dikembangkan sebelumnya oleh al-QusyŒsy¥, al-K´rŒn¥, hingga al-Sinkili, yakni mengedepankan jenis tasawuf yang berjalan beriringan dengan syariat.

Dalam konteks khazanah pemikiran Islam periode kemudian, kecenderungan untuk saling mendekatkan antara tradisi tasawuf dengan tradisi syariat (fikih) ini telah melahirkan apa yang disebut oleh Fazlur Rahman[26] sebagai “neo-sufisme”; yakni satu kecenderungan dalam menjalani perilaku mistis untuk tetap mengedepankan aspek syariat. Para ulama yang tergolong neo-sufis ini senantiasa berupaya untuk melakukan sikap saling pendekatan antara ajaran mistisnya dengan syariat. Umumnya, sebagian besar mereka yang termasuk dalam kategori neo-sufisme ini memang merupakan ulama ahli syariat (fuqŒhŒ) dan ahli hakikat (sufi) sekaligus; mereka menguasai tidak hanya seluk-beluk ritual keagamaan belaka, tetapi juga menghayati benar realitas mistis atau realitas ketuhanan; mereka percaya betul bahwa hanya dengan komitmen total kepada syariat, maka kecenderungan sufisme yang berlebih-lebihan dapat dikontrol (Azra 1994, terutama bab 3).

Memperhatikan hal ini, dan mempertimbangkan kecenderungan yang tampak dalam naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah, mulai dari Tanb¥h al-MŒsy¥, Sya‹‹Œriyyah, dan naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah Melayu lokal lainnya di Sumatra Barat, jelas bahwa tarekat Sya‹‹Œriyyah yang dibawa oleh al-Sinkili ke Dunia Melayu-Indonesia, merupakan salah satu jenis tarekat yang turut memprogandakan ajaran neo-sufisme tersebut.

Selain itu, penting ditegaskan bahwa sejauh menyangkut ajaran neo-sufisme ini, naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah tersebut banyak merujuk kepada ItúŒf al-ªak¥, sebuah kitab yang bisa dianggap sebagai koreksi ortodoks dari IbrŒh¥m al-K´rŒn¥ terhadap interpretasi-interpretasi heterodoks, panteistik, dan menolak aspek syariat yang dikesankan oleh teks Tuúfah al-Mursalah karangan al-BurhŒnp´r¥.[27]

6.6. Sejarah dan Silsilah Naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah:
Tinjauan dari Aspek Kodikologis

Dari pembahasan di atas, tampak bahwa naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah yang menjadi objek penelitian ini, ditulis oleh pengarangnya masing-masing dalam, atau untuk menjelaskan, konteks tertentu. Melalui telaah atas masing-masing konteksnya ini, jelas bahwa tema-tema yang dibahas dalam keseluruhan naskah tersebut pada dasarnya merupakan satu kesatuan yang tidak terpisahkan satu sama lainnya.

Dan, seperti telah kita lihat, keterkaitan pembahasan antarnaskah tersebut terjalin terutama melalui hubungan intelektual di antara para penulis atau pengarangnya, mulai dari Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥ dengan al-Sim‹ al-Maj¥d-nya, Syaikh IbrŒh¥m al-K´rŒn¥ dengan ItúŒf al-ªak¥-nya, Syaikh Abdurrauf al-Sinkili dengan Tanb¥h al-MŒsy¥ dan Sya‹‹Œriyyah-nya, sampai kepada para penulis naskah-naskah Melayu di Sumatra Barat yang terhubungkan melalui salah satu murid utama al-Sinkili, yakni Syaikh Burhanuddin Ulakan.

Penting juga dikemukakan bahwa di samping sifat dan hubungan yang berkaitan dengan kandungan isinya, naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah yang menjadi sumber utama penelitian ini, khususnya untuk naskah-naskah Melayu Sumatra Barat, pada dasarnya juga saling terhubungkan satu sama lain melalui sejarah atau silsilah naskahnya. Dan, penulis berkeyakinan bahwa pemetaan atas sejarah dan silsilah naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah ini penting dilakukan untuk melihat bagaimana pola persebaran naskah-naskah tersebut di kalangan masyarakat, khususnya di kalangan para pengikut tarekat Sya‹‹Œriyyah itu sendiri.

Kendati demikian, upaya pemetaan atas sejarah dan silsilah naskah ini, dan kemudian menghubungkannya satu dengan yang lain, hanya akan difokuskan pada naskah Tanb¥h al-MŒsy¥, khususnya versi Sumatra Barat, naskah Sya‹‹Œriyyah, dan naskah-naskah Melayu Sumatra Barat lainnya, sementara untuk dua naskah Arab, yakni al-Sim‹ al-Maj¥d dan ItúŒf al-ªak¥, hal ini agak sulit dilakukan mengingat penulis tidak memiliki data memadai yang berkaitan dengan sejarah dan silsilah naskahnya, apalagi menyangkut kemungkinan persebarannya di dunia Melayu-Indonesia, baik di Aceh ataupun di Sumatra Barat.

Di kalangan pengikut tarekat Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat sendiri, sejauh pengamatan penulis, kedua naskah ini sangat tidak populer, dan hanya diketahui oleh orang-orang tertentu saja. Umumnya, sumber tertulis yang berkembang di kalangan mereka dimulai dari karangan Syaikh Abdurrauf al-Sinkili, itu pun lebih khusus pada naskah Tanb¥h al-MŒsy¥, sedangkan naskah Sya‹‹Œriyyah, sejauh ini penulis tidak menjumpai satu pun salinannya di Sumatra Barat. Terputusnya “hubungan langsung” antara naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah Melayu Sumatra Barat dengan al-Sim‹ al-Maj¥d dan ItúŒf al-ªak¥ ini semakin menegaskan peran penting al-Sinkili dengan berbagai karangannya sebagai penghubung utama ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah dari sumbernya di Tanah Arab ke Sumatra Barat khususnya, dan ke Dunia Islam Melayu-Indonesia pada umumnya.

Tentang Tanb¥h al-MŒsy¥, sejauh ini penulis tidak menjumpai data mengenai siapa yang pertama kali memperkenalkannya ke Sumatra Barat, kendati sulit untuk tidak menduga bahwa naskah tersebut sudah masuk seiring dengan kembalinya Syaikh Burhanuddin Ulakan ke Sumatra Barat pada akhir abad ke-17, setelah belajar dengan al-Sinkili di Aceh, mengingat Tanb¥h al-MŒsy¥ adalah salah satu kitab terpenting karangan al-Sinkili, yang memuat hampir keseluruhan pokok-pokok ajaran tasawufnya.

Apalagi, Tanb¥h al-MŒsy¥ merupakan satu-satunya karangan al-Sinkili dalam bahasa Arab, yang seringkali memiliki “daya tarik” tersendiri karena ditulis dalam bahasa yang, oleh sebagian besar Muslim, diyakini sebagai “bahasa agama”, dan oleh karenanya mengandung nilai-nilai ketuhanan (lihat Johns 1996). Dalam konteks ini, sudah sepatutnya jika Syaikh Burhanudin Ulakan, sebagai salah seorang murid utama al-Sinkili, menjadikan Tanb¥h al-MŒsy¥ sebagai rujukan utamanya dalam mengembangkan ajaran tarekat Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat, dan karenanya membawa, atau bahkan mungkin menyalin, naskah tersebut saat dia kembali ke kampung halamannya.

Dan, dalam perkembangannya, naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ tampaknya segera menjadi semacam “kitab suci”nya tarekat Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat, terbukti dari selalu disebut dan dirujuknya kitab ini dalam sumber-sumber lokal tentang ajaran Sya‹‹Œriyyah, serta tersebarnya salinan naskahnya di kalangan pengikut tarekat ini.

Salinan naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ versi Sumatra Barat yang penulis deskripsikan dalam penelitian ini sendiri —seperti telah dikemukakan pada bab sebelumnya— merupakan hasil penulisan Imam Maulana Abdul Manaf Amin yang menyalinnya pada sekitar tahun 1935 dari naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ milik gurunya, Syaikh Ibrahim di Ampalu Tinggi, Pariaman. Menurut pengakuan Imam Maulana Abdul Manaf Amin, ia menyalin Tanb¥h al-MŒsy¥ itu seadanya, artinya berikut berbagai catatan dan penjelasan yang memang terdapat di beberapa halaman naskah milik Syaikh Ibrahim tersebut.

Sampai di sini tidak diketahui dari siapa Syaikh Ibrahim Ampalu Tinggi itu mendapatkan salinan naskah Tanb¥h al-MŒsy¥-nya, kendati —menurut informasi lisan dari Imam Maulana Abdul Manaf Amin—, dapat dipastikan bahwa penyalinnya bukan Syaikh Ibrahim sendiri, karena gurunya itu hanya menyimpannya saja.

Akan tetapi, dalam hal ini barangkali penting diketahui bahwa dalam sebuah silsilah guru-guru tarekat Sya‹‹Œriyyah di Sumatra Barat, disebutkan bahwa jaringan ulama Sya‹‹Œriyyah di Ampalu Tinggi ini terhubungkan dengan Syaikh Talawi Padang Ganting, dan kemudian terhubungkan lagi dengan Syaikh Sultan al-Kisai ibn Habibullah Ulakan, yang merupakan salah seorang murid langsung dari Syaikh Burhanuddin Ulakan (lihat Apendiks 3, butir b).

Dengan mendasarkan pada asumsi bahwa persebaran naskah umumnya terjadi mengikuti pola persebaran guru-murid dalam jaringan tarekat, maka patut diduga naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ koleksi Syaikh Ibrahim Ampalu Tinggi pun terkait dengan gurunya tersebut, atau setidaknya berhubungan dengan ulama tarekat Sya‹‹Œriyyah di Padang Ganting, seperti halnya naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ versi Imam Maulana Abdul Manaf Amin yang memiliki keterkaitan dengan gurunya, Syaikh Ibrahim Ampalu Tinggi. Kendati hal ini masih sebatas praduga, menurut hemat penulis, sejauh ini belum ada penjelasan lain yang lebih masuk akal sehubungan dengan pola persebaran naskah semacam Tanb¥h al-MŒsy¥ tersebut, selain dengan mengikuti jaringan guru-murid dalam tarekat.

Penting juga dikemukakan bahwa sejauh pengamatan penulis, salinan naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ versi Sumatra Barat ini tampaknya tidak memiliki keterkaitan silsilah secara langsung dengan kelompok salinan naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ lainnya yang ditulis sebelum abad ke-20. Hal ini, antara lain, terlihat dari adanya sejumlah perbedaan mencolok di antara masing-masingnya, terutama berkaitan dengan catatan tambahan atau komentar (syarú) dalam bahasa Melayu, yang banyak terdapat dalam naskah versi Sumatra Barat. Catatan-catatan tersebut tidak terdapat dalam empat salinan naskah versi sebelum abad ke-20. Bahkan, dalam kalimat pembuka teks setelah bacaan basmalah pun terdapat perbedaan, yakni: empat salinan naskah sebelum abad ke-20 menyebut kalimat al-úamdu li AllŒhi, sementara naskah versi Sumatra Barat menulis kalimat wa bihi £iqat¥, baru kemudian al-úamdu li AllŒhi.

Selain itu, mempertimbangkan sifat dan ciri-ciri naskahnya, tiga dari empat salinan naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ yang ditulis sebelum abad ke-20 tersebut, yakni naskah A, C, dan D, tampaknya memang sangat “bias Jawa”, artinya tiga versi naskah tersebut terdistribusikan di wilayah Jawa, sedangkan naskah B tidak mengandung petunjuk-petunjuk tertentu yang mengisyaratkan adanya pengaruh Jawa, karena di dalamnya hanya terdapat teks Arab saja.

Dalam naskah A terkandung informasi bahwa naskah ini pernah dimiliki oleh ‘Abd AllŒh ibn ‘Abd al-QahhŒr al-JŒw¥, yang terkenal sebagai pengarang dan penyalin berbagai naskah dalam perpustakaan keraton Banten. Ia terkenal juga sebagai guru tarekat Sya‹‹Œriyyah (Voorhoeve, 1952: 109). Demikian halnya dengan naskah C, yang menyebutkan bahwa naskah ini disalin dari sebuah naskah milik R. Adi Kesoemo, Cirebon 1889. Informasi ini diperkuat dengan adanya catatan dalam kolofon naskah Fatú al-RaúmŒn yang menyatu dalam bundel naskah C ini, yang menyebutkan waktu penyalinan naskah, yaitu tahun 1307 H (1889 M), juga dari naskah R. Adi Kesoemo. Naskah D, meskipun tidak memberikan informasi terperinci tentang tempat penyalinan, tetapi mengandung catatan di bagian depan naskahnya, yakni Bojonegoro 1905 (Voorhoeve, 1952: 109), dan juga mengandung beberapa anotasi dalam bahasa Jawa dengan menggunakan huruf pegon. Adapun naskah B memang berbeda sendiri, karena di dalamnya sama sekali tidak dijumpai pengaruh Jawa.

Menarik dicatat bahwa teks Tanb¥h al-MŒsy¥ ini —baik dalam salinan naskah yang ditulis di Sumatra Barat pada abad ke-20, maupun dalam salinan naskah yang ditulis sebelumnya— ternyata sering disalin secara bersamaan dengan teks Fatú al-RaúmŒn, sebuah kitab tasawuf lain karangan Syaikh ZakariyyŒ al-An§Œr¥,[28] yang pembahasannya banyak menekankan keselarasan antara tasawuf dan syariat. Hal ini, setidaknya menjelaskan kepada kita betapa pentingnya kitab dengan kecenderungan ajarannya seperti itu di kalangan penganut tarekat Sya‹‹Œriyyah, baik yang tersebar di Jawa maupun di Sumatra.[29]

Keempat naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ yang ditulis sebelum abad ke-20 sendiri, berdasarkan penelitian penulis sebelumnya, menunjukkan hubungan yang rumit antarsatu dengan lainnya. Dalam satu contoh kalimat yang diperbandingkan dari keempat teksnya misalnya, tampak bahwa redaksi naskah B, C, dan D menunjukkan satu kelompok yang sama, dan berbeda dengan naskah A. Akan tetapi, dalam contoh perbandingan kalimat lain, pengelompokan itu terjadi antara naskah A, C, dan D, sementara naskah B berbeda sendiri, atau terkadang juga terjadi pengelompokan antara naskah A, B, dan D, yang berbeda dengan naskah C, dan demikian seterusnya.[30] Hal ini pada gilirannya menyulitkan penulis untuk merekonstruksi silsilah naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ tersebut.

Adapun dua salinan naskah Sya‹‹Œriyyah, hampir dapat dipastikan bahwa naskah yang satu bukan merupakan salinan dari naskah yang lain. Sejarah dan silsilah keduanya sejauh ini juga tidak terlalu jelas, kendati jika memperhatikan sistematika pembahasannya, patut diduga bahwa naskah ini merupakan “terjemahan bebas” dalam bahasa Melayu dari naskah Arab Tanb¥h al-MŒsy¥. Hingga penelitian ini ditulis, belum diketahui apakah naskah Sya‹‹Œriyyah juga berkembang di Sumatra Barat, seperti halnya Tanb¥h al-MŒsy¥.

Berbeda dengan naskah Tanb¥h al-MŒsy¥ dan naskah Sya‹‹Œriyyah, dalam hal ini, naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah Melayu Sumatra Barat menunjukkan sejarah dan silsilah yang lebih jelas. Untuk kelompok naskah yang bersifat kesejarahan, dapat dipastikan bahwa teks yang menjadi sumber pertamanya adalah Muballigul Islam, yang diduga kuat sebagai karangan Syaikh Paseban al-Syattari.[31]

Berdasarkan keterangan dalam beberapa naskah karangan Imam Maulana Abdul Manaf Amin, Syaikh Paseban al-Syattari adalah seorang ulama besar Minangkabau yang dikenal sebagai ahli tafsir. Syaikh Paseban mengajar di suraunya yang terletak di kampung Koto Panjang, Koto Tangah Padang. Ia pernah belajar di suraunya Syaikh Burhanuddin Ulakan di Tanjung Medan, yaitu kepada Syaikh Habibullah, yang merupakan khalifah keenam dari Syaikh Burhanuddin dalam tarekat Sya‹‹Œriyyah. Akan tetapi, ijazah kekhalifahan Syaikh Paseban sendiri diperoleh melalui Syaikh Muhammad Nasir (Syaikh Surau Baru).

Selain itu, Imam Maulana Abdul Manaf Amin juga menyebutkan bahwa saat berusia kira-kira 4 tahun, Syaikh Paseban sebenarnya pernah diisyaratkan oleh guru tarekatnya Syaikh Surau Baru yang bernama Syaikh Buah Isim untuk menjadi khalifahnya. Akan tetapi, karena Syaikh Paseban masih kecil, pada saat Syaikh Buah Isim wafat, para ulama Sya‹‹Œriyyah mengangkat ulama lain, yaitu Ungku Mirat, untuk menjadi khalifah dari Syaikh Buah Isim tersebut. Syaikh Paseban dikabarkan wafat di Madinah pada bulan Syawal 1356 H/Desember 1937 M.[32]

Seperti dikemukakan dalam bab sebelumnya, naskah Muballigul Islam ini sejak awal sangat diminati oleh para penganut tarekat Sya‹‹Œriyyah khususnya, dan umat Islam Minangkabau pada umumnya, karena memuat sejarah tokoh yang sangat penting dalam perkembangan Islam di wilayah ini, yakni Syaikh Burhanuddin Ulakan. Tidak heran jika naskah ini kemudian disalin berulangkali, oleh para penyalin yang berbeda.

Selain naskah yang penulis jadikan sebagai sumber pokok penelitian ini, diketahui bahwa Imam Maulana Abdul Manaf Amin pernah menyalinnya pada tahun 1936, juga dari naskah milik Syaikh Paseban al-Syattari. Kendati penulis tidak mendapatkan salinan naskah Muballigul Islam versi Imam Maulana Abdul Manaf Amin tersebut, namun dapat dipastikan bahwa antara keduanya tidak terdapat perbedaan mendasar. Keyakinan ini berdasarkan sifat dan ciri pada tiga naskah lainnya yang ditulis oleh Imam Maulana Abdul Manaf Amin, dan dipastikan merupakan turunan dari naskah Muballigul Islam versi Imam Maulana Abdul Manaf Amin tersebut. Ketiga naskah tersebut adalah Sejarah Ringkas Syaikh Muhammad Nasir (Syaikh Surau Baru), yang ditulis sebelum, atau menjelang, tahun 1993, naskah Inilah Sejarah Ringkas Auliyaullah al-Salihin Syaikh Burhanuddin Ulakan yang Mengembangkan Agama Islam di Daerah Minangkabau, yang ditulis pada 15 ª´ al-Qa’dah 1413 H/7 Mei 1993 M, dan naskah Inilah Sejarah Ringkas Auliyaullah al-Salihin Syaikh Abdurrauf (Syaikh Kuala) Pengembang Agama Islam di Aceh, yang ditulis setelah tahun 1993. Secara umum, ketiga naskah ini memiliki persamaan sifat dengan naskah Muballigul Islam versi H.K. Deram, yang dijadikan sebagai rujukan dalam penelitian ini.

Selain Imam Maulana Abdul Manaf Amin dan H.K. Deram, ulama Sya‹‹Œriyyah lain yang diketahui menyalin naskah Muballigul Islam adalah Mukhtar Abdullah Tuanku Sidi (w. 2001) dari Pasir Lawas, Lubuk Alung, yang hingga kini diketahui merupakan salah seorang penulis dan penyalin naskah produktiv di masa kini, tetapi yang naskah-naskahnya belum dapat diakses oleh khalayak umum termasuk penulis sendiri.

Adapun naskah yang bersifat kesejarahan dan tidak memiliki silsilah pernaskahan dengan naskah-naskah lainnya adalah naskah Sejarah Ringkas Syaikh Paseban al-Syattari. Berbeda dengan naskah-naskah bersifat kesejarahan lainnya yang merupakan turunan dari naskah Muballigul Islam, naskah ini bisa disebut sebagai naskah otograf, karena merupakan karangan langsung dari Imam Maulana Abdul Manaf Amin sendiri. Hubungan naskah ini dengan naskah-naskah lain terbangun semata-mata karena penulisnya sama, bukan karena antarmasing-masingnya memiliki silsilah pernaskahan.

Penting dicatat bahwa di antara naskah-naskah yang bersifat kesejarahan tersebut, satu naskah di antaranya memiliki sifat yang sedikit berbeda, dan oleh karenanya memiliki sejarah dan silsilah yang agak berbeda pula. Naskah yang dimaksud adalah Inilah Buku Sejarah Auliyaullah yang Salih Syaikh Burhanuddin Ulakan Pengembang Agama Islam di Alam Minangkabau Sumatra Barat, yang ditulis oleh Bagindo Abbas Ulakan pada tahun 2000. Jika diperhatikan, kendati sama-sama bercerita tentang tokoh Syaikh Burhanuddin Ulakan, tetapi terdapat beberapa perbedaan antara naskah ini dengan naskah tentang Syaikh Burhanuddin versi Imam Maulana Abdul Manaf Amin. Perbedaan tersebut, selain terdapat dalam judul[33], terutama juga pada beberapa episode dan rincian peristiwa di dalamnya.

Menyangkut episode cerita misalnya, dalam naskah versi Imam Maulana Abdul Manaf Amin disebutkan bahwa urutan episodenya adalah sebagai berikut:

1. Keadaan Minangkabau sebelum masa Syaikh Burhanuddin Ulakan;

2. guru Syaikh Burhanudin yang pertama;

3. fakih Pono di Aceh;

4. Syaikh Burhanudin berkhalwat;

5. ujian terakhir;

6. Syaikh Burhanudin kembali pulang, dst.

Adapun urutan episode dalam naskah versi Bagindo Abbas Ulakan adalah sebagai berikut:

1. Ulakan dan daerah-daerah di Minangkabau sebelum pulang Syaikh Burhanudin dari Aceh;

2. Syaikh Burhanuddin sebelum ke tanah Aceh;

3. guru Syaikh Burhanudin yang pertama;

4. Syaikh Burhanuddin belajar ke tanah Aceh;

5. ujian pertama bagi Syaikh Burhanuddin;

6. ujian kedua bagi Syaikh Burhanuddin;

7. ujian ketiga bagi Syaikh Burhanuddin;

8. ujian terakhir Syaikh Burhanuddin;

9. Syaikh Burhanudin kembali ke tanah Minangkabau, dan seterusnya.

Adapun contoh perbedaan menyangkut rincian peristiwanya, disebutkan, misalnya, dalam naskah versi Imam Maulana Abdul Manaf Amin (tanda tebal dari penulis):

“…maka tersebutlah perkataan yaitu pada tahun 1037 Hijriyah, maka adalah seorang murid dari Syaikh ‘rif billŒh…Safiudd¥n Aúmad bin Muúammad al-Madan¥ al-An§ar¥ al-syah¥r bi al-QusyŒsy¥…yang bernama Syaikh ‘AbdullŒh ‘rif. Beliau disuruh oleh guru beliau…pergi mengembangkan agama Islam ke negeri mana yang disukainya yang diberi bersyarat oleh Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥ dengan dua buah botol, yang satu kosong, yang satu berisi air…” (h. 7).

Bagian tersebut diceritakan dalam naskah versi Bagindo Abbas Ulakan sebagai berikut (tanda tebal dari penulis):

“…terdapat dalam sejarah lamo (sic) pada tahun 1037 Hijriyah, Syaikh Aúmad al-QusyŒsy¥ menyuruh seorang muridnya yang bernama Syaikh ‘AbdullŒh ‘rif (Yahyuddin) untuk mengembang agama Islam ke pulau Parcu (Sumatra), maka Syaikh ‘AbdullŒh ‘rif mematuhi perintah gurunya dengan tidak banyak tanya dan alasan. Dia sangat patuh dan adab kepada gurunya. Gurunya memberi dua buah botol, yang satu berisi air dari Madinah, yang satu lagi kosong, dan satu pundi pasir (kasik)…” (h. 7).

Akan tetapi, penting dikemukakan bahwa adanya sejumlah perbedaan tersebut tampaknya tidak berarti menunjukkan bahwa naskah versi Bagindo Abbas Ulakan ini tidak disalin dari teks Muballigul Islam, karena sejauh ini tidak dijumpai lagi naskah tentang sejarah Syaikh Burhanuddin Ulakan selain Muballigul Islam tersebut. Menurut dugaan penulis, proses penyalinan naskah versi Bagindo Abbas Ulakan ini tampaknya terjadi secara lisan. Selain karena dijumpainya beberapa ungkapan bahasa lisan dalam bahasa Minangkabau, juga karena sebagian besar substansi ceritanya sama, hanya rincian dan redaksinya yang seringkali berbeda.

Satu hal yang dapat dipastikan adalah bahwa di samping versi H. K. Deram dan versi Imam Maulana Abdul Manaf Amin, di Ulakan juga terdapat versi lain dari naskah Muballigul Islam tersebut.

Adapun naskah-naskah Sya‹‹Œriyyah lainnya yang bersifat ajaran, sejarah dan silsilahnya lebih mudah ditelusuri lagi karena kebanyakan ditulis oleh satu orang yang sama, yakni Imam Maulana Abdul Manaf Amin. Naskah-naskah tersebut adalah KitŒb al-Taqw¥m wa al-êiyŒm, yang ditulis pada tahun 1986, naskah RisŒlah M¥zŒn al-Qalb, yang ditulis pada tahun 1989, dan naskah Kitab Menerangkan Agama Islam di Minangkabau Semenjak Dahulu Dari Syaikh Burhanuddin Sampai Ke Zaman Kita Sekarang, yang ditulis pada tahun 2001. Kendati ditulis pada kurun waktu 1990-an hingga awal tahun 2000-an, dapat dipastikan bahwa naskah-naskah tersebut ditulis untuk menjelaskan konteks tertentu di masa lampau yang pernah terjadi di Minangkabau, dan melibatkan para pengikut tarekat Sya‹‹Œriyyah, seperti telah dijelaskan sebelumnya.

Satu-satunya naskah ajaran yang tidak bersumber pada Imam Maulana Abdul Manaf Amin adalah naskah Pengajian Tarekat, yang ditulis oleh H.K. Deram berdasarkan pada pengajian yang diberikan oleh Ungku Qadi Yusuf Ulakan pada tahun 1992.

---

[1] Kalau angka tujuh tahun yang disebut ini benar, seharusnya peristiwa tersebut terjadi sekitar tahun 1649, karena al-Sinkili diyakini berangkat ke Haramayn pada 1642, dan pulang kembali ke Tanah Rencong, Aceh, pada tahun 1661.

[2] Penceritaan senada juga muncul dalam riwayat berjudul Pasal pada Menyatakan Silsilah Tuan Syaikh Abdul Rauf tatkala Menuntut Ilmu Kepada Shaikh Abdul Qushashi, peny. Ph. S. van Ronkel, “Het Heiligdom te Oelakan” TBG, 64 (1914), terutama halaman 309-312.

[3] Nama lengkapnya adalah Ab´ îŒmid Muúammad ibn Muúammad ibn Muúammad al-GazŒl¥ al-$´s¥ (450-505 H). Lahir dan meninggal di Thus, kawasan Khurasan. Ia dikenal sebagai seorang filsuf dan ulama sufi yang mendapat gelar kehormatan, îujjah al-IslŒm. Ia pernah berkeliling ke berbagai negeri untuk menuntut ilmu seperti ke Naisabur, Baghdad, Hijaz, Syam dan Mesir. Karangannya tidak kurang dari dua ratusan, antara lain: IúyŒ’ ‘Ul´m al-D¥n, MaqŒ§id al-FalŒsifah, TaúŒfut al-FalŒsifah, al-Munqi© min al-ëalŒl, al-Iqti§Œd f¥ al-I‘tiqŒd, dll. (Zarkal¥ 1980, jilid 7, h. 22, lihat juga TaftŒzan¥ 1985, h. 148-186)

[4] Nama lengkapnya adalah Muúammad ibn ‘Al¥ ibn Muúammad ibn ‘Arab¥, Ab´ Bakr al-îŒtim¥ al-$Œ'¥ al-Andal´s¥ (1165-1240), seorang sufi Andalusia yang lebih dikenal dengan nama Ibnu ‘Arab¥. Gelar lainnya yang lebih masyhur adalah al-Syaikh al-Akbar (guru yang agung). Ia dilahirkan di Mursia, Spanyol bagian Tenggara, kemudian hijrah ke Seville. Ibnu ‘Arab¥ biasanya dihubungkan dengan doktrin waúdat al-wuj´d, karena ia dianggap sebagai pendirinya, meskipun ia sendiri tidak pernah menggunakan istilah tersebut. Karya-karya mistiknya tidak kurang dari 239 buah, baik dalam bentuk kitab atau risalah, antara lain: al-Fut´úŒt al-Makkiyyah, Fu§´§ al-îikam, MafŒt¥ú al-Gaib, MŒ LŒ Budda Minhu li al-Mur¥d, Bulgah al-GawŒ§, dan lain-lain (lebih lengkap tentang biografi Ibnu ‘Arab¥ dan karya-karyanya, lihat Noer 1995: 17-29)

[5] Nama lengkapnya adalah Aúmad ibn Muúammad Ab´ Faèl TŒj ad-D¥n ibn ‘Abd al-Kar¥m ibn A‹Œ’ AllŒh al-Iskandar¥ (w. 1309), dikenal dengan nama Ibnu ‘A‹Œ’ AllŒh. Ia lahir di Mesir dan menganut tarekat SyŒ©iliyyah. Karya Ibnu ‘A‹Œ’ AllŒh antara lain: al-îikam, TŒj al-‘Ar´sy wa Kam al-Nuf´s, La‹Œ'if al-MinŒn f¥ ManŒqib al-Syaikh Ab¥ al-‘AbbŒs wa Syaikhihi Ab¥ al-îasan. Buku yang disebut terakhir merupakan biografi dari sufi SyihŒb ad-D¥n Aúmad al-Murs¥ (Nasution dkk. 1992: 350-351).

[6] Informasi tentang kitab ini penulis peroleh dari Azra 1994: 121.

[7] Kebiasaan al-K´rŒn¥ mengutip Ibnu ‘Arab¥ dan al-Junaid ini dalam mengemukakan pandangan-pandangannya adalah persis seperti yang dilakukan oleh al-QusyŒsy¥ seperti telah dikemukakan. Di satu sisi, Ibnu ‘Arab¥ adalah salah seorang tokoh tasawuf falsafi yang sering diidentikkan dengan gagasan-gagasan mistiko-filosofis yang dianggap berlebih-lebihan, sementara al-Junaid dikenal sebagai seorang tokoh tasawuf amali yang berkarakter sebaliknya, dan tidak suka mengeluarkan ungkapan-ungkapan ganjil (syatahŒt). Dengan mengutip keduanya, seolah al-K´rŒn¥ ingin menunjukkan bahwa bukan hal yang mustahil untuk menggabungkan atau mendamaikan aliran-aliran pemikiran tasawuf yang berbeda-beda, yang sering dianggap bertentangan satu sama lainnya oleh para ulama sebelumnya (lihat TaftŒzan¥ 1985: 113; lihat juga Azra 1994: 132).

[8] Nama lengkapnya adalah Ab´ al-QŒsim al-Junaid al-BagdŒd¥ al-KharrŒz (w. 298 H/911 M). Ayahnya berasal dari Nahawand, Persia; ia sendiri lahir dan meninggal di Bagdad. Al-Junaid dikenal sebagai seorang sufi yang memiliki berbagai karangan di bidang tauhid, ketuhanan, fanŒ dan masalah-masalah keagamaan lainnya. Al-Junaid dapat dimasukkan ke dalam kelompok sufi yang konsisten mengajarkan perpaduan ilmu syariat (fikih) dan ilmu hakikat (tasawuf) dan tidak suka mengeluarkan ungkapan-ungkapan ganjil (sya‹aúŒt). Karya-karyanya antara lain: DawŒ' al-ArwŒú, al-M¥£Œq, al-Tauú¥d, al-Farq bain al-IkhlŒ§ wa al-êidq, dll. (lihat TaftŒzan¥ 1985: 113, lihat juga Nasution dkk. 1992: 868-869)

[9] Dalam ItúŒf al-ªak¥, disebutkan bahwa hadis ini —meskipun dengan redaksi yang sedikit saling berlainan— diriwayatkan antara lain oleh Ibnu Mas’´d r.a. dan Hasan, serta dikutip antara lain oleh Ab´ ‘Abd al-RaúmŒn al-Silm¥ dalam Tafs¥r al-îaqŒ'iq, oleh SyihŒb al-D¥n al-ShuhrŒward¥ dalam ‘AwŒrif al-Ma’Œrif, dan oleh al-Suy´‹¥ dalam al-ItqŒn (h. 6r-7v).

[10] Hadis ini diriwayatkan dari Ab´ DardŒ' dengan sebuah ilustrasi bahwa ketika ‘Al¥ ibn Ab¥ $Œlib menyuruh Ibnu ‘AbbŒs berargumentasi dengan kaum KhawŒrij, ‘Al¥ meminta agar Ibnu ‘AbbŒs tidak menggunakan ayat-ayat al-Quran, melainkan dengan hadis Nabi saja. Karena, menurut ‘Al¥, al-Quran memiliki berbagai sisi penafsiran (©´ wuj´h) yang mungkin saja mudah dibantah oleh lawan bicaranya (h. 7v).

[11] Al-K´rŒn¥ tidak menyebutkan nama ulama yang ia kutip; ia hanya menyebutnya sebagai ba’è al-‘ulamŒ' (sebagian ulama).

[12] Melihat penjelasannya, istilah tauú¥d al-wuj´d (mengesakan wuj´d) yang disebut-sebut oleh al-KurŒn¥ adalah apa yang selama ini dikenal sebagai doktrin waúdat al-wuj´d (kesatuan wuj´d) (lihat Armstrong, 1996: 294). Sejauh pengetahuan saya, istilah ini tidak berkembang di wilayah Melayu-Indonesia. Al-Sinkili saja, yang merupakan murid langsung dan utama darinya, menyebutnya sebagai waúdat al-wuj´d (lihat Fathurahman, 1999: 96).

[13] Di samping ayat ini, al-K´rŒn¥ juga mengutip beberapa ayat lain dan hadis Nabi untuk memperkuat argumennya itu (lihat ItúŒf al-ªak¥, h. 18r-19v).

[14] Penjelasan tentang pentingnya rekonsiliasi antara tasawuf dan syariat ini, lihat juga al-QusyŒsy¥, al-Sim‹ al-Maj¥d, h. 83-84.

[15] Lihat Azra, 1994, terutama bab 3.

[16] al-A’yŒn al-£Œbitah adalah entitas-entitas, arketipe-arketipe, esensi-esensi, atau potensi-potensi yang tak berubah dan tak terhingga dalam hakikatnya. Istilah ini mengandung arti sifat esensial segala sesuatu yang maujud sejak zaman azali dari ilmu Allah (Armstrong 1996: 42).

[17] al-A’yŒn al-khŒrijiyyah adalah potensi luar, ciptaan dalam bentuk konkretnya, yang keberadaannya bersumber dari al-a’yŒn al-£Œbitah (lihat Azra 1994: 206).

[18] Penekanan al-Sinkili pada telaah al-Quran dan hadis Nabi dalam mengemukakan ajaran-ajaran tasawuf ini, tampaknya melanjutkan tradisi kedua gurunya, al-QusyŒsy¥ dan al-K´rŒn¥; dua ulama ‘neo-sufi’ yang terkenal gigih dalam mengajarkan perpaduan antara aspek tasawuf dan syariat seperti telah dikemukakan (lebih lanjut tentang hal ini, lihat Azra 1994, terutama h. 117-127).

[19] Lihat kembali pemerian naskah Jawa pada bab 3.

[20] Sayangnya, hingga kini, penulis belum dapat mengakses kitab JawŒhir al-Khams yang salah satu manuskripnya tersimpan di Perpustakaan India Office, London tersebut (Loth 1877: 191).

[21] Dalam naskah Jawa, zikir tarekat Sya‹‹Œriyyah tersebut ditambah dengan ucapan LŒ lŒ, atau A A, atau Ih Ih, atau Uh Uh (lihat kembali pemerian naskah Jawa pada bab 3).

[22] Doktrin ini pada mulanya dikembangkan oleh Ibn ‘Arab¥, tetapi kemudian ditafsirkan kembali dalam pengertian yang lebih ortodoks oleh al-Burhanp´r¥ (lihat Azra, 1994: 278).

[23] Al-K´rŒn¥ melukiskan berulang-ulangnya permintaan para murid Jawi tersebut sebagai takarrara al-‹alab min gairi wŒúidin minhum ú¥nan ba’da ú¥nin f¥ sin¥n (selama beberapa tahun, lebih dari satu orang di antara mereka mengajukan permintaan) (ItúŒf al-ªak¥, h. 2r).

[24] Bandingkan dengan G. W. J. Drewes yang mengatakan bahwa al-K´rŒn¥ menulis karya ini atas permintaan al-QusyŒsy¥ (lihat Drewes, 1959: 283).

[25] Sebenarnya menarik ditelusuri siapa-siapa saja yang dimaksud sebagai JamŒ’ah al-JŒwiyy¥n oleh al-K´rŒn¥ dalam tulisannya ini, karena hal itu akan membantu menjelaskan mata rantai al-K´rŒn¥ dengan tanah Melayu dalam “kasus” tersebut. Memang, A.H. Johns —seperti dikutip oleh Azra (1994: 196)— pernah menyarankan bahwa kemungkinan besar yang dimaksud adalah Al-Sinkili, akan tetapi melihat konteks kalimatnya (takarrara al-‹alab min gairi wŒhidin minhum), maka JamŒ’ah al-JŒwiyy¥n itu pasti tidak merujuk hanya pada satu orang saja.

[26] Lihat Rahman 1997, terutama h. 183-216.

[27] Rinkes 1909: 56-57; lihat juga Johns 1978: 476-482.

[28] Lebih jauh tentang Syaikh ZakariyyŒ al-An§Œr¥ (w. 1520) dan kecenderungan ajarannya, lihat catatan kaki no. 3 pada bab 5.

[29] Selain banyak dijumpai salinan naskahnya, kitab —yang merupakan penjelasan (syarh) atas kitab tasawuf RisŒlah f¥ al-Tauú¥d karangan RuslŒn al-Dimasyq¥— ini juga pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu oleh Kemas Fakhrudin (Braginsky 1998: 477; Iskandar 1995: 449). Dapat dipastikan bahwa popularitas kitab ini disebabkan oleh kandungan isinya yang sesuai dengan corak pemikiran tasawuf yang menjadi arus utama di Dunia Melayu-Indonesia, termasuk yang berkembang di kalangan penganut tarekat Sya‹‹Œriyyah, khususnya mulai abad ke-17 dan 18, yakni tasawuf amali ala al-GhazŒl¥ (Drewes 1977: 6-38; Azra 1994: 274).

[30] Contoh selengkapnya hasil perbandingan keempat teks Tanb¥h al-MŒsy¥ tersebut, lihat Fathurahman 1998: 20-31.

[31] Lihat deskripsi naskah ini di bab 5.

[32] Lihat Amin tt., Sejarah Ringkas Syaikh Muhammad Nasir, h. 4.

[33] Judul naskah versi Imam Maulana Abdul Manaf Amin al-Khatib adalah Inilah Sejarah Ringkas Auliyaullah al-Shalihin Shaikh Burhanuddin Ulakan yang Mengembangkan Agama Islam di Daerah Minangkabau.